تعارض بین ادله

در این مقاله، محقق به دنبال بررسی عوامل مؤثر در ایجاد اختلاف در فهم احادیث، فتاوی و احکام فقهی و حقوقی و راه حل های ارائه شده پیرامون حل اختلاف میان آنها به ارائه مطلب پرداخته است. موضوع اختلاف در میان دو یا چند دلیل بر اساس سه عنوان تحقق پیدا می کند:

1)     تعارض میان ادله.

2)     تزاحم میان ادله.

3)     اجتماع امر و نهی.

موضوع اولی که در بالا بدان اشاره شد، (تعارض میان ادله) هدف اصلی ما در این پایان نامه است. در زمان حضور پیامبر (ص) و ائمه ی اطهار (ع) مسلمین و اصحاب آن بزرگواران از محضر ایشان احادیث[1] را استماع کرده و برای دیگران یا به کتابت یا به صورت مشافهه نقل می نمودند. در این میان بعضی از اخبار با یکدیگر مخالف بودند و هر کدام مطلبی را ارائه می دادند که با حدیث دیگر مخالف بود.

وقتی در رابطه با یک موضوع دو یا چند روایت وجود داشته باشد که هر کدام با دیگری مخالف بوده و راهکاری ارائه می دهند، مجری نمی تواند راه درست را پیدا کرده و به انجام تکلیف بپردازد. چون نه می توان آن ادله را رها نمود، نه می توان همه ی آنها را اتیان نمود، و نه می توان بدون دلیل به یکی عمل کرد و دیگر را رها نمود. زیرا ما به علم اجمالی می دانیم تکالیفی وجود دارد و ذمه ی ما بدان تکالیف مشغول است و با عنایت به این قاعده ی اصولی که می گوید: (اشتغال الذمة الیقینی یستدعی برائة الیقینی) (وحید بهبهانی، الفوائد الحائریة، ص79) باید تکلیف واقعی را یافت و سپس بدان تکلیف عمل نمود. طرز تشخیص آن، راهی را می طلبد که بدان، (رفع تعارض بین ادله) می گویند.

علماء علم اصول در کتب خود برای شناخت تعارض و تزاحم  واجتماع امر و نهی فصولی را بطور جداگانه تحریر نمودند و به طور اخص فصل تعادل و تراجیح را در کتب مفصل اصول خود و یا در کتابی مستقل بدین نام بدان پرداخته اند.

آنها در کتاب خود ابتداء به تعریف هر یک از موضوعات پرداخته و سپس محل پدید آمدن آن را بیان نمودند، سپس به رفع تعارض، تزاحم و اجتماع امر و نهی بین ادله نگریسته و به طور مبسوط آنها را نگارش نمودند.

همان طور که در بالا نیز بدان اشاره شد، موضوع این پایان نامه (تعارض بین ادله و راهکار رفع آن) است، بنابراین ما بطور مبسوط به این موضوع نگریسته و بدان می پردازیم.

2 – 1) تاریخچه موضوع:

طرح موضوع تعارض میان ادله از زمان معصومین (علیهم السلام) وجود داشته و ایشان خود بدان پرداخته اند. زیرا بعضی از اصحاب محضر ایشان رسیده و موضوع اختلاف میان احادیث را مطرح کرده و از آن حضرات راه حل می خواستند. در این خصوص به روایتی از امام رضا (علیه السلام) اشاره می کنیم. احمد بن الحسن میثمی از امام رضا پرسید: در جمعی بودم که میانشان پیرامون دو روایت از پیامبر اکرم (ص) در رابطه با موضوعی اختلاف پیش آمد. امام فرمود: هرگاه بین شما دو یا چند خبر متعارض با یکدیگر وارد شد، آنها را به کتاب خدا عرضه کنید، زیرا در کتاب خدا در رابطه با انواع حلال و حرام مطلب آمده است، آن روایتی را که با کتاب الله موافق بود را اختیار کنید. اگر در کتاب الله نبود به سنت پیامبر (ص) مراجعه کنید و هر آنچه با سنت ایشان موافق بود اتخاذ نمایید. به عبارت دیگر ببیند در سنت پیامبر (ص) با چه چیزی موافقت شده، وفق آن عمل کنید و با چه چیزی مخالفت شده، از آن درگذرید. و اگر در سنت پیامبر (ص) چیزی نیافتید آن را به ما ارجاع دهید. بدون ارجاع به ما کاری نکنید. بر شماست در آنچه نمی دانید توقف کنید و تا عالم به اسرار به شما خبری نداد از پیش خود اقدامی ننمایید. (الأصول الأصيلة - الفيض القاساني - ص 98) به نظر می رسد سنت پیامبر (ص) موضوعی غیر از روایت آن حضرت است. شاید سیره ی عملی آن حضرت است که تا آن زمان باقی مانده و به عنوان یک منبع مورد استفاده قرار می گرفته است.

همچنین کلینی در کتاب کافی گفته است: بدان، کسی نمی تواند اختلاف در روایت را درک کند و راه حل مناسب آن را بیابد مگر آنکه به عالم این کار مراجعه کند. در خصوص اختلاف میان اخبار (تعارض میان ادله) امام صادق (علیه السلام) فرمود: روایت را به کتاب خدا عرضه کنید، آنچه موافق کتاب الله است بگیرید، و آنچه مخالف آن است، رها نمایید. و در جایی دیگر فرمود: هر آنچه را که علماء ما بدان اجماع دارند بپذیرید زیرا مطلبی را که علماء بدان اجماع دارند شکی بدان نمی رود.  (الأصول الأصيلة - الفيض القاساني - ص 99)

با توجه به این گونه از احادیث می بینیم موضوع تعارض بین ادله قدمتی طولانی و بحثی همیشگی دارد. در روزگاری که ما در آن زندگی می کنیم موضوع تعارض بین قوانین و فروعات نیز مطرح است و علماء فقه و حقوق نیز بدین موضوع پرداخته اند. قدیمی ترین کتاب اصولی که به موضوع تعارض بین ادله پرداخته کتاب تذکرة باصول الفقه نوشته شیخ مفید و کتاب الذریعة الی اصول الشریعه نوشته سید مرتضی علم الهدی است. در کتب دیگری مثل عدةالاصول نوشته ی شیخ طوسی و مبادی الوصول الی علم الاصول نوشته ی علامه حلی و قوانین الاصول میرزا ابوالقاسم گیلانی قمی و امثال این موارد نیز پیرامون این موضوع مطالبی را نوشته اند.

3 – 1) ضرورت و اهداف و اهمیت موضوع:

این موضوع به جهت مبتلا به و کاربردی بودنش، مورد توجه نگارنده قرار گرفت و از آن جا که اجتهاد در موضوعات فقهی اعم از فقه سنتی و موضوعات مستحدثه و قضاوت و وکالت در محاکم قضایی بدون تردید نیاز به حل تعارض میان ادله دارد، بر آن شدم تا پیرامون این موضوع به پژوهش پرداخته و راهکارهایی که علماء بدان دست یازیده اند، بیابم.

هدف اصلی در این مطالب، کشف موارد تعارض و تزاحم و تفاوت میان آن دو و تشخیص جایگاه آنها و راه حلهایی است که جهت رفع مشکل موجود پیشنهاد شده است.

4 – 1) پرسشهای تحقیق:

در بررسی های صورت گرفته میان کتب علماء، پرسشهایی ذهن را به خود مشغول می دارد:

1)     معنای تعارض و تزاحم چیست؟

2)     محل تعارض و تزاحم کجاست؟

3)     چه راهکارهایی برای رفع تعارض مطرح گردیده؟

4)     کدام راه پیشنهادی برای رفع تعارض مقدم و کدام راه مؤخر می باشد؟

پرسش از موارد مذکور، در این تحقیق مورد نظر نگارنده بوده، و در طول این رساله، سعی در پاسخ بدانها شده است.

5 – 1) فرضیه ی بحث:

فرضیه ای که در این رساله مترصد اثبات آن هستیم، عقیده ی مرحوم صاحب کفایه است. ایشان بهترین راه حل را جمع بین دلیلین مطرح کرده و فرموده است: با توجه به قاعده ی (الجمع مهما امکن اولی من الطرح) جمع بین الدلین بهتر است. حال وفق این سخن این فرضیه مطرح می گردد: (با توجه به دیدگاه ائمه قاعده ی جمع بین الدلیلن از سایر راهکارها بهتر است) این سخن چگونه قابل اثبات و دفاع است؟

6 – 1) روش تحقیق و نوع آن:

این تحقیق از نوع تحقیقات کاربردی است. و به صورت میان رشته ای بررسی می گردد. (رشته ی علوم حدیث و فقه و حقوق اسلامی) روش اخذ اطلاعات به صورت کتابخانه ای و فیش نویسی است. نگارنده با استفاده از کتابخانه آیت الله روحانی بابل، کتابخانه دانشگاه آزاد واحد بابل و چالوس، کتابخانه ی مرکزی دانشگاه مازندران (بابلسر) و کتابخانه ی شخصی و نرم افزارهای علوم اسلامی مانند: کتابخانه ی اصول الفقه، جامع التفاسیر شیعه، جامع الاحادیث شیعه، کتابخانه ی اهل البیت، جامع فقه اهل البیت، پایگاه تخصصی اصول فقه، به جمع آوری مطالب پرداخته است.

7 – 1) مروری بر تحقیقات گذشته:

در رابطه با این موضوع، علاوه بر کتب اصولی که بالا بدان اشاره شد، محققین به نگارش مقالات متعددی همت گماشتند که صورت آنها در پایگاه اینترنتی مقالات اسلامی موجود است که به بعضی از آنها اشاره می شود:

1)     تعادل و تراجیح، سید علی محمد مدرس، مجله حقوق، شماره 39.

2)     نگاهی گذرا به مبحث تعادل و تراجیح، سید محمود علوی، پایگاه نشریات الکترونیک دانشگاه تهران.

3)     تعادل و تراجیح، سید جعفر بوشهری، مجله کانون وکلای مرکز، شماره 30.

فصل دوم: تعاریف، اصطلاحات، مباحث عام:

1 – 2) تعاریف و اصطلاحات:

در این رساله اصطلاحات چندی وجود دارد که قبل از پرداختن به متن اصلی باید تعریفی از آنها ارائه گردد:

الف) تعارض و تعادل و تراجیح :

(تعارض) بر وزن (تفاعل) از ماده ی (عرض) به معنای ظهور و اظهار آمده است. (قرشی، قاموس قرآن، ج‏4، 323)

(تعادل) بر وزن (تفاعل) از ماده ی (عدل) به معنای برابری و مساوات، برابر شدن دو نظر با یکدیگر، هم وزن شدن دو شیء، آمده است. (بندر ریگی، فرهنگ لغت فارسی عربی، ص237)

(تراجیح) بر وزن (تفاعل) از ماده (رحج) به معنای دارای وزن و اعتبار، سنگین شدن آمده است. (لسان العرب، ج2، ص449)

همسان بودن دو دلیل متعارض را تعادل و مرجّح داشتن یكى نسبت به دیگرى را ترجیح می گویند. مراد از تعادل، تساوى دو دلیل متعارض در همه عوامل ترجیح است. واژه ترجیح، مصدر و جمع آن (برخلاف قواعد ادبى عرب كه باید ترجیحات باشد) تراجیح است به معناى اسم فاعل یعنى مرجّح؛ و مرجّح عبارت است از ویژگیها و خصوصیاتى كه سبب تقدم یكى از دو دلیل متعارض بر دیگرى مى‏شود. (مظفر، اصول الفقه، ج3، ص210)

تعارض در معنای تخصصی عبارت است از: تنافی دو دلیل با وجود یا فقدان مرجّح. یکی از مباحث علم اصول، بحث تعارض و تعادل و تراجیح است و آن در جایی است که میان مدلول دو یا چند دلیل تنافی ذاتی یا عرضی پدید آید، آن گاه در صدد رفع آن برآیند، که حالات خاصی برای آن تصور می‌شود:

1. تعارض بدوی یا غیر مستقر: در این حالت، تعارض میان ادلّه ظاهری است و با جمع عرفی بر طرف می‌شود.

2. تعارض حقیقی یا مستقر: در این حالت، دو یا چند دلیل، به گونه‌ای باهم تنافی دارند که جمع عرفی میان آنها امکان نداشته و هر یک مدلول دیگری را تکذیب می‌نماید. در تعارض مستقر دو حالت تعادل یا تراجیح متصور است.

3. تعادل: در این حالت، دو یا چند دلیل، به گونه‌ای در تقابل با هم قرار می‌گیرند که از هر نظر مساوی بوده و هیچ گونه ترجیحی نسبت به هم ندارند. در این صورت، برخی اصولی‌ها بر اساس حکم عقل، به تخییر و برخی به تساقط اعتقاد دارند.

4. تراجیح: در این حالت، دو یا چند دلیل متنافی، از نظر مرجحات متفاوت بوده و یکی از آنها بر دیگری رجحان دارد. در این صورت، در مقام عمل، دلیلی که دارای مرجح است، مقدم خواهد بود.

ب) تزاحم:

(تزاحم) بر وزن (تفاعل) از ماده ی (زحم) به معنای تنگ گرفتن و انبوه شدن، ستيز كردن آمده است. (بندر ریگی، فرهنگ ابجدي عربي فارسي، ص 225) در اصطلاح، تنافي دو حکم به سبب عدم امکان جمع بين آن دو در مقام امتثال بیان شده است. (مظفر، اصول الفقه، ج1، ص300)

تزاحم در اصطلاح عبارت است از تنافى دو حکم ـ که هر دو داراى ملاک هستند ـ در مقام امتثال به سبب آن که مکلف به انجام دادن هر دو در يک زمان قادر نمى باشد. در کتاب (بحوث فى علم الاصول) آمده است: (التزاحم، هو التنافى بين الحکمين بسبب عدم قدرة المکلف على الجمع بينهما فى عالم الامتثال) (صدر، بحوث فی علم الاصول، ج7، ص20)

 براى مثال در جايى که دو نفر در حال غرق شدن مى باشند، شخص حاضر در محل، به نجات هر دو، مکلف است. اما قدرت نجات هر دو را با هم ندارد. به اين ترتيب ميان دو حکم وجوب نجات غريق، تزاحم به وجود مى آيد.

 در مورد تزاحم، اصوليان اعتقاد دارند. عقل به انجام دادن تکليفى که مهم تر(اهم) است، حکم مى کند. و در صورت تساوى، به تخيير حکم مى کند.

 نکته:

 درباره فرق ميان تزاحم و تعارض گفته شده است:

1)                در باب تعارض، مدلول دو حکم در مقام ثبوت، تعاند و تنافى دارند، يعنى در مقام جعل و تشريع قابل اجتماع نيستند. چون مستلزم تناقض و اجتماع اراده و کراهت در نفس آمر نسبت به متعلق واحد است. اما در باب تزاحم، تعاند در مقام اثبات، فعليت و امتثال است، مانند تزاحم وجوب نجات دو غريق در يک زمان.

2)                مقدم کردن يکى از دو حکم متعارض بر ديگرى، به رفع حکم از موضوع برگشت مى کند، اما در باب تزاحم برگشتش به رفع حکم به سبب رفع موضوع است.

3)                مرجحات در باب تعارض به مقدار دلالت و قوت سند يکى از متعارضين بر ديگرى برمى گردد، اما در باب تزاحم ربطى به دلالت و سند حکم ندارد، بلکه ممکن است يکي از ايندو، بر ديگري که دلالت و سندش قوي تر است مقدم گردد.

 

ج) اجتماع امر و نهی:

منظور از اجتماع در این مقال، اجتماع حقیقی است. بدین معنا، هرگاه فعل واحدی مطابق با دو عنوان باشد، مثل نماز خواندن در مکان غصبی. این نمونه هم مصداق امر است و هم مصداق نهی.

منظور از نهی، زجر عن الفعل است، هر چیزی که مولی نمی خواهد به وقوع بپیوندد، به واسطه ی عدم مقبولیت و نفرتی که از آن عمل وجود دارد. نهی به دو قسمت تقسیم می شود، نهی ابتدایی و نهی ارشادی:

¬ نهي ابتدايي:

(نهي متعلق به يک موضوع ، بدون وجود حکم پيشين براي موضوع) نهى ابتدايى، نهى اى است که پيش از صدور آن درباره يک موضوع، دستورى از سوى مولی صادر نشده باشد.

¬ نهي ارشادي:

(نهي دالّ بر حکم وضعي شرعي يا حکم عقلي) نهى ارشادى در برابر نهى مولوى قرار دارد و آن نهى اى است که مفاد آن، ارشاد به حکم عقل يا ارشاد به وجود مفسده در چيزى که متعلق نهى، وسيله اى براى ترک آن است، باشد؛ به بيان ديگر، مدلول نهى ارشادى يا حکم عقل است يا حکم شرعى وضعى، مانند نهى از چيزى به منظور ارشاد به مانعيت آن ، که حکمى وضعى است مثل (لا تصل فيما لا يوکل لحمه) با پوست (لباس) حيوان حرام گوشت نماز نگذاريد. اين نهى در ظاهر به نماز خواندن در پوست حيوان حرام گوشت توجه دارد، اما در واقع ارشاد به مانعيت آن از صحت نماز دارد.

منظور از امر، اراده ی مولی به انجام عمل توسط عبد، به واسطه ی محبوبیتی که نزد مولی نسبت به آن عمل وجود دارد. امر به مولوی و ارشادی تقسیم می شود.

¬ امر مولوي: (طلب حقيقي چيزي به منظور درک مصلحت آن) امر مولوى در مقابل امر ارشادى بوده و امرى است که به انگيزه بعث ـ و برانگيختن ـ مکلف به انجام (مأمور به) در خارج صادر شود؛ به بيان ديگر، امر مولوى، طلب حقيقى چيزى است از مکلف به منظور رسيدن به مصلحتى که در آن وجود دارد. به گونه اى که به امتثال آن پاداش و به مخالفت آن, کيفر داده شود. مثل امر به اقامه نماز و گرفتن روزه و غیره

¬ امر ارشادي:

(امر ارشاد کننده به حکم عقل يا به مقدّميت متعلق آن براي چيز ديگر) امر ارشادى در برابر امر مولوى قرار دارد و امرى است که يا ارشاد به حکم عقل است. مانند (اطيعوا الله) و يا ارشاد به وجود مصلحت در چيزى است که متعلق امر، وسيله اى براى نيل و يا اشاره به آن است، مانند ارشاد به شرطيت يا جزئيت. بنا بر اين ، در جمله (اطيعوا الله) امر (اطيعوا) ارشاد به حکم عقل دارد؛ زيرا عقل به طور مستقل بر وجوب اطاعت از خداوند دلالت مى کند. در جمله (طهر ثيابک و بدنک للصلاة) در ظاهر به طهارت لباس و بدن، براى نماز امر شده است؛ اما اين ارشاد دارد به اين که عنوان (طهور) در نماز مصلحت دارد يعنى ارشاد به شرطيت طهارت براى نماز دارد، و يا در جمله (استقبل بذبيحتک القبلة) امر (استقبل) ارشاد به شرطيت استقبال(رو به قبله بودن)در تذکيه دارد.

 

با توجه به توضیحاتی که داده شد، منظور از اجتماع امرو نهی در اصطلاح، (انطباق هم زمانِ امر و نهي بر شئ واحد) اجتماع امر و نهى يعنى اجتماع و تلاقى مأموربه و منهى عنه در شى ء واحد؛ به بيان ديگر، مراد از اجتماع امر و نهى اين است که يک فعل به سبب انطباق عنوان واجب بر آن، بدان امر شده باشد و در همان حال نيز، آن فعل به علت منطبق شدن عنوان حرام بر آن، مورد نهى قرار گرفته است؛ مانند نماز در مکان غصبى که داراى دو عنوان است:

1)    عنوان نماز که با امر (صلّ) واجب گرديده است.

2)    عنوان غصب که با نهى (لا تغصب) حرام گشته است.

 توضيح: نسبت متعلق امر و نهى با يک ديگر چهار صورت مى يابد:

1)    گاهى متعلق امر و نهى کاملا با يک ديگر متباين هستند. يعنى در هيچ مورد با هم تصادق ندارند، مثل (صل) و (لا تشرب)

2)    گاهى متعلق امر و نهى حالت تساوى دارند، مثل (صل) و (لا تصل).

3)    گاهى متعلق ها عام و خاص مطلق هستند، مثل (صل) و (لا تصل فى الدار المغصوبة).

4)    گاهى عام و خاص من وجه هستند؛ يعنى امر تعلق گرفته به عنوان خاصى که داراى مصلحت است و نهى تعلق گرفته به عنوان خاصى که داراى مفسده است؛ ولى اتفاقا در موردى اين دو عنوان با يک ديگر تلاقى و برخورد کرده اند؛ يعنى بر عمل واحدى، هم عنوان مأموربه و هم عنوان منهى عنه منطبق شده است.

 از اين اقسام، قسم اخير يعنى (اجتماع امر و نهى در شى ء واحد) مورد بحث اصوليان است. چرا که در اولى، اصلا شى ء واحد وجود ندارد، و قسم دوم داخل در بحث تناقض است، و قسم سوم هم احکام باب عام و خاص را دارد. اما قسم چهارم از دير بازدر ميان اصوليان شيعه و سنى مطرح بوده است. اکثريت مطلق اشاعره و گروهى از متقدمان و متأخران علماى شيعه، معتقد به جواز آن شده اند؛ ولى بيش تر علماى معتزله و اکثريت دانش مندان شيعه، به امتناع آن، هم در مقام جعل و هم در مقام امتثال قائل شده اند. (مظفر، اصول الفقه، ج1،ص289)

د) اخبار علاجیه:

منظور از اخبار علاجیه، (احاديث بيانگر وظيفه در موارد تعارض اخبار). اخبار علاجيه از اخبار تعارض است و آن، اخبارى است که در مقام رفع تعارض ميان اخبار، از سوى معصوم (ع) وارد شده اند. اخبار علاجيه از نظر مضمون به چهار گروه تقسيم مى شوند:

1)                اخبار تخيير.

2)                اخبار توقف.

3)                اخبار احتياط.

4)                اخبار ترجيح.

 مجموع رواياتى که مرحوم شيخ انصارى در کتاب رسائل در اين باره نقل مى کنند 14 تا است که برخى از آن ها در زیر اشاره مى شود:[2]

1)                روايت سماعة از امام صادق(ع): (سألته عن الرجل اختلف عليه رجلان من اهل دينه فى أمر کلاهما يرويه أحدهما يأمر بأخذه و الآخر ينهاه عنه کيف يصنع؟ فقال: يرجئه حتى يلقى من يخبره فهو فى سعة حتى يلقاه)[3]

2)                روايت محمد بن عبدالله: (قلت للرضا(ع): کيف نصنع بالخبرين المختلفين؟ فقال: إذا ورد عليکم خبران مختلفان فانظروا الى ما يخالف منهما العامة فخذوه و انظروا الى ما يوافق أخبارهم فدعوه )[4]

3)                مرسله طبرسى عن سماعة بن مهران عن ابى عبدالله(ع) قلت يرد علينا حديثان واحد يأمرنا بالأخذ به و الآخر ينهانا عنه قال لا تعمل بواحد منهما حتى تلقى صاحبک فتسأله قلت: لابد ان نعمل بواحد منهما ؟ قال: خذبما فيه خلاف العامة)[5]

 

ﻫ) تفاوت میان تعارض و تزاحم و اجتماع امر و نهی:

زمانی که امر و نهی وارد گردد و در شی واحدی ظهور پیدا کنند، و بین متعلق امر و نهی از نسب اربعه، عموم من وجه حاکم گردد، دو عنوانی که در متعلق خطاب وجود دارند، هرچند عام هستند، یعنی امر و نهی هر دو عامند، اما عموم آنها از این دو حالت خارج نخواهد بود:

1)     امر و نهی عام استغراقی[6] هستند.

2)     امر و نهی عام بدلی[7] هستند.

¬ اگر چنانچه عنوانی که از کلام آمر اخذ می گردد از نوع عام استغراقی باشد، به دلالت التزامی جمیع افراد خود را متعلق حکم می سازد، بدین ترتیب هر فرد عام یکبار متوجه امر می گردند و یکبار متوجه نهی، از این رو پیرامون هر فرد، ما هم امر داریم و هم نهی. در این حالت برای هر فرد جهت امتثال تعارض پدید می آید.

¬ اگر چنانچه عنوان اخذ شده از کلام آمر از نوع عام بدلی باشد، در اینجا کارگزار در مقام امتثال دچار تعارض نمی گردد، بلکه در برابر تزاحم بین الدلیلین یا اجتماع امر و نهی واقع خواهد شد. زیرا در این فرض نظر مولی یک فرد از افراد طبیعت است که هم امر بدان تعلق گرفته هم نهی، لذا عبد در مقام امتثال می تواند از یک فرد به فرد دیگر برود و تزاحم موجود را بر طرف کند. بدین ترتیب:

• اگر عبد در مقام امتثال مندوحه (راه فرار) داشت، موضوع او اجتماع امر و نهی است.

• اگر عبد در مقام امتثال مندوحه (راه فرار) نداشت، موضوع او تزاحم بین الدلیلین خواهد بود. (مظفر، اصول الفقه، ج1، ص321 تا 325)

فصل ششم: نتایج و پیشنهادات:

با توجه به مطالبی که در طول این رساله بدانها پرداخته شد، موضوع تعارض بین ادله، از موضوعات مهم و کاربردی در اصول فقه است. کاربر در بکار گیری از احکام و فتاوی گاه ممکن است دچار تعارض گردد، برای حل مشکل پدید آمده باید راهی را اتخاذ کرده و به حل مشکل موجود بپردازد، با مطالعه ای که انجام گرفت و در طول این رساله آن را مطالعه نمودیم، در دست او راه هایی وجود دارد که با پیشنهاد و ارائه ی حضرات معصومین (علیهم السلام) و تلاشهای علمی علماء اعلام بدست آمده است.

به نظر می رسد، وقوع تعارض در ادله به دلایلی که بدان اشاره می شود پدید می آید:

1)                  نسخ.

2)                  از میان رفتن پاره ای قرائن.

3)                  استنساخ و نحوه کتابت.

4)                  وضع و جعل.

5)                  اختلاف حالات مردم از نظر جهل و نسیان و مراتب و درجات.

6)                  تفاوت شرایط زمانی و مکانی.

7)                  احکام ولایی پیامبر(ص) و ائمه(علیهم السلام).

8)                  نقل به معنا.

9)                  تقیّه.

10)              تشریع تدریجی.

11)              از میان رفتن پاره ای احادیث.

12)              سوء فهم احادیث و روایات.

13)              تقطیع روایات.

14)              احادیث مدرج.

از همین روست که کاربر باید به راههایی دست یابد تا بتواند تعارض های به وجود آمده را بر طرف سازد. آنچه به نظر مهم می رسد، دانستن اسباب اختلاف و راه علاج آن، در وحدت آرا و نزدیک شدن به صواب و حقیقت است. این دانش به حدی مهم و حیاتی است که تبحّر در آن نشانه ی رسیدن به مرتبت اجتهاد و جواز نشستن بر مسند فتوا می باشد.

برخی از فقیهان شیعی بر این باورند که: مهم ترین بحث تعارض ادلّه، مسئله اسباب اختلاف حدیث است؛ چرا که اگر فقیه بر این اسباب احاطه پیدا کند، خواهد توانست میان اخبار مختلف، جمع عرفی برقرار کند و نیازمند مراجعه به روایات علاجیه نخواهد بود. (سیستانی، الرافد فی علم الأصول، ج1، ص25)

در مسئله اختلاف اخبار و تعارض روایات و به تبع اختلاف در احکام و فتاوی، دو پرسش مهم و وابسته به یکدیگر، فراروی اصولیین و محدّثان و محققّان بوده است: یکی کشف و شناسایی علل پیدایش تعارض و اختلاف در حدیث و حکم، و دیگری چگونگی علاج و حل اختلاف. در مجموعه پژوهشهای انجام یافته، هر دو پرسش منظور نظر بوده، لیک اصولیان به بحث های نظری و انتزاعی توجه داشته و بر آن پایه راه علاج ارائه کرده اند و محدثان گرچه به بحثهای تطبیقی و عینی اهتمام داشته اند، اما آن را قاعده مند نساختند. به گمان می رسد که باید در پژوهش های جدید، این دو شیوه با یکدیگر تلفیق گردد؛ یعنی باید در دانش «اصول» و نیز «فقه الحدیث»، با نگاه قاعده سازی و استخراج قانون به سراغ نمونه ها و موارد عینی رفت، تا بدین ترتیب بتوان راه حل مناسبی در رابطه با رفع تعارض میان احکام بدست آورد. با دقت در میان کتب اصولی علماء ما بیشتر نگاه عادی به مسئله ی تعارض داشته و از راه بحوث روایی به دنبال رفع تعارضات بر آمدن، در حالیکه می توانستند از راه های عقلانی و با کمک از راهکار ارائه شده توسط ائمه به فرمولی قابل اعتماد دست یابند.

شاید بتوان به اطمینان گفت نخستین عالم اصولی که در ضمن مباحث انتزاعی تعادل و تراجیح از اسباب و زمینه های تعارض (با ذکر نمونه) سخن رانده، شهید سید محمد باقر صدر است. ایشان در ابتدای بحث پیرامون کیفیت پدید آمدن تعارض میان ادله شرعی می نویسد: ما هیچ شکی در عصمت ائمه و درستی سخنانشان نداشته و معتقدیم سخنان آنها از یک بنیان و اساس بر آمده و با یکدیگر تعارضی ندارند، اما آنچه باعث پدید آمدن تعارض میان اقوال ایشان است، باید گفت: آن حضرات مانند سایر مجتهدین به عنوان یک مفتی و رهبر دینی بر اساس اجتهادات خود در یک موضوع سخن می فرمودند، لذا طبیعی است که در میان اقوال ایشان اختلاف وجود داشته باشد. لذا وجود این اختلافات باعث شد ارزش و اعتبار و مرجع بودن آن احادیث با ارزش مورد تشکیک واقع شود. وی در مقدمه بحث تعارض ادلّه، برای تعارض اخبار، هشت سبب بدین شرح ذکر می کند.

1)     سوء فهم فقیه در فهم یک روایت به خاطر فاصله ی زمانی با دوران ائمه.

2)     تغییر احکام شرعی به خاطر به وجود آمدن نسخ.

3)     از میان رفتن قرائن.

4)     نقل به معنا.

5)     تشریع تدریجی.

6)     تقیّه.

7)     رعایت ظرفیت راوی.

8)     دسیسه، جعل و تزویر. (الهاشمی الشاهرودی، بحوث فی علم الاصول، ج7، ص28 تا 39)

به نظر نگارنده مهمترین خلل و نارسایی در مسئله اختلاف اخبار، عبارت است از:

1)     طرح انتزاعی مسئله تعارض اخبار در علم اصول.

2)     عدم استقرا و شناسایی اسباب اختلاف.

3)     مدوّن نبودن روایات مختلف در یک مجموعه بر اساس اسباب و علل.

4)     ضابطه مند نبودن راه حل و کیفیت علاج.

هر چند در این رساله به این موارد در حد بضاعت پاسخ داده شد، اما این بدان معنا نیست که این ستور در بر دارنده پاسخ راسخ و بی خلل در رابطه با تعارض بین ادله است. لذا بجاست محققین و صاحبان قلم و خرد در این بوته وارد شده و قلم ها به خامه ی خیال آغشته کرده و به این موضوع بپردازند.

آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین

 

---

[1]  منظور از احادیث قول و فعل و تقریر معصوم است که حاوی احکام و دستور العملهای فقهی، کلامی، حکمی، تفسیری و غیره است.

[2]  در متن رساله به طور میسوط و کامل به این روایات و موارد استناد به آنها اشاره خواهد شد.

[3]  سماعة بن مهران مى گويد: به امام صادق (ع) عرض کردم در مورد مردى که دو حديث مختلف از دو راوى مختلف به او رسيده يکى از آن دو او را به انجام عملى امر و ديگرى او را از انجام همان عمل منع و نهى مى کند وظيفه او چيست؟ حضرت فرمودند: وظيفه او توقف است، يعنى به هيچ کدام عمل نکند و تا زمانى که امام عصر خويش را ملاقات نکرده و حکم واقعى را از زبانش نشنيده است ( در مقام عمل ) در وسعت قرار دارد .

[4]  راوى مى گويد: به حضرت رضا (ع) عرض کردم: با دو خبر مختلف و متعارض چگونه عمل کنيم ؟ و وظيفه ما در رابطه با آن دو چيست؟ حضرت فرمودند: هر گاه دو حديث متعارض به شما رسيد دقت کنيد آن را که مخالف عامه است اخذ کنيد و آن را که موافق با احاديث عامه است واگذاريد .

[5]  سماعة بن مهران مى گويد: به امام صادق (ع) عرض کردم: گاهى دو حديث متعارض به دست ما مى رسد که يکى از آن دو ما را به انجام عملى امر و ديگرى ما را از انجام همان عمل منع ونهى مى کند وظيفه ما چيست ؟ حضرت فرمودند: وظيفه شما توقف است، يعنى به هيچ کدام عمل نکنيد تا زمانى که امام عصر خويش را ملاقات کرده و حکم واقعى را از زبانش بشنويد. عرض کردم: ناچاريم به يکى از آن دو روايت عمل کنيم، حضرت فرمود: روايت مخالف عامه را اخذ و موافق عامه را رها کن.

[6]  عام استغراقی کلامی است که خطاب در آن در مصادیقش، به صورت فرد به فرد فانی است و سرایت دارد. به گونه ای که حکم در آن بر تک تک افراد عام لازم الاجراء است. لذا این حکم به دلالت التزامی تک تک افراد را در بر می گیرد.

[7]  عام بدلی کلامی است که حکم در آن بر طبیعت فرد به فرد عام سرایت دارد، اما مقصود آمر یک طبیعت به ازای طبیعت های موجود است.

آشنایی با اصل استصحاب (9)

استصحاب ماضوي

( حکم به بقاي متيقّنِ اسبق ، در زمان سابق )

استصحاب ماضوى از اقسام استصحاب بوده و در مقابل استصحاب حالى و استقبالى قرار دارد و آن استصحابى است که متيقن و مشکوک آن هر دو در زمان گذشته باشند; براى مثال, اگر زيد در روز شنبه عادل بوده و سپس در روز يک شنبه در عدالت او شک شود, و بعد معلوم شود در روز دوشنبه, فاسق شده است در صورتى که در روز سه شنبه استصحاب عدالت او در روز يک شنبه صورت گيرد و حکم به بقاى عدالت وى در روز يک شنبه شود, به اين, استصحاب ماضوى گفته مى شود.

 

استصحاب امور تدريجي

(استصحاب متصرمات)

( حکم به بقا در امور تدريجي الوجود ( زمان و زمانيات ) )

استصحاب امور تدريجى در برابر استصحاب امور مستمر قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن امرى باشد که اجزاى آن به تدريج موجود مى شوند و به بيان ديگر, مستصحب آن از امور غير قار مى باشد; يعنى امورى که وجود آن ها داراى ثبات و استمرار نيست و تمام اجزاى آن به يک باره در خارج موجود نمى شوند, بلکه هر جزئى از آن که موجود مى شود تا معدوم نگردد جزء ديگر جاى آن را نمى گيرد(متصرم الوجود) مانند نفس زمان و زمانيات ـ مثل حرکت , تکلم, نويسندگى, خوردن و آشاميدن, حرکت آب در رودخانه ـ و امورى که زمان, قيد آن ها محسوب مى شود(نه ظرف ) مثل اکرام علما در صورتى که مقيد به روز خاصى باشد. بحث در اين است که آيا در امور تدريجى (غير قار) استصحاب جارى مى شود يا خير ؟ اگر چه در ابتداى امر چنين به نظر مى رسد که استصحاب در امور تدريجى جارى نمى شود, چون براى مثال آبى که لحظه قبل جارى بود و آبى که لحظه بعد جريان دارد, دو جزء آب هستند; به همين خاطر هيچ گاه شک نمى شود که آيا همان جزئى که قبلا سيلان داشت الان هم دارد يا نه; زيرا آن جزء قبلى که يقين به آن بود, حتما از بين رفته و در مورد جزء لاحق مشکوک نيز اين اشکال وجود دارد که چنين جزئى حالت گذشت

ه يقينى را ندارد ; پس آن که متيقن الوجود بود, متيقن الارتفاع است و آن چه در آن شک داريم از اول مشکوک الحدوث است ; بنابراين, ارکان استصحاب ـ يقين سابق و شک لاحق ـ به حسب ظاهر, ناتمام است ; ولى مشهور علماى متاخر از زمان " شيخ انصارى " معتقداند در امور تدريجى نيز استصحاب جارى است ; چون وحدت عرفى قضيه متيقن و مشکوک , محقق بوده و ارکان استصحاب تام است .

 نکته الف:

 درباره جريان استصحاب در امور تدريجى از قبيل زمان, حرکت و سيلان دو توجيه وجود دارد:

 1 ـ اين گونه امور را يک موجود واحد کش دار و مستمر بدانيم که قوام اين موجود واحد به اين است که هر جزئى از آن ايجاد شود و سپس معدوم گردد تا نوبت به جزء بعدى برسد; بنابراين مبنا, هيچ مانعى در برابر جريان استصحاب وجود ندارد; چون وحدت قضيه متيقن و مشکوک هم به دقت عقلى و هم به دقت عرفى, محقق است .

 2 ـ اين گونه امور را مرکب از يک سلسله آنات و حرکات بدانيم که منصرم هستند ; يعنى يک واحد نيستند, بلکه مجموعه اى از اجزاى بى نهايت مى باشند که با نظر عرفى, آن ها را يکى مى بينيم; اما به دقت عقلى چنين نيست ; بنابراين مبنا هم, مانعى از اجراى استصحاب وجود ندارد; چون وحدت عرفى بين قضيه متيقن و مشکوک وجود دارد. و ملاک در استصحاب , وحدت عرفى است نه عقلى.

 نکته ب:

 در امور تدريجى چهار نوع استصحاب متصور است: 1 ـ استصحاب جزئى; 2 ـ استصحاب کلى قسم اول; 3 ـ استصحاب کلى قسم دوم; 4 ـ استصحاب کلى قسم سوم.

 

استصحاب مثبت

( استصحاب شئ داراي اثر شرعيِ با واسطه ( ي عادي يا عقلي )

استصحاب مثبت از اقسام استصحاب بوده و در مقابل استصحاب غير مثبت قرار دارد (توضيح آن در اصل مثبت آمده است ).

 نکته:

 استصحاب " مثبت تکليف " با استصحاب مثبت و اصل مثبت تفاوت دارد(1).

 نيز ر. ک: اصل مثبت

 

استصحاب مجهول التاريخ

( استصحاب شئ داراي زمان حدوثِ مجهول )

استصحاب مجهول التاريخ در برابر استصحاب معلوم التاريخ قرار دارد و آن در جايى اتفاق مى افتد که تاريخ حدوث مستصحب , معلوم نباشد.

 توضيح:

 اگر اصل حدوث حادثى ـ چه حکم و چه موضوع داراى حکم ـ مسلم باشد, اما زمان حدوث آن مشکوک باشد دو صورت براى آن متصور است:

 1 ـ گاهى آن حادث با اجزاى زمان مقايسه مى شود, مثل اين که تا صبح روز پنج شنبه به حيات زيد يقين بوده و از آن تاريخ تا صبح جمعه در حيات او شک شده و از ظهر جمعه به بعد به ارتفاع ـ از بين رفتن ـ حيات زيد يقين است . اين سؤال پيش مى آيد که آيا در اين فرض هم نسبت به آن مقطع از زمان که مستصحب ما مشکوک الارتفاع است , استصحاب قابل جريان است يا خير, اصوليان در اين مورد استصحاب را جارى مى دانند, يعنى در مثال قبل, بقاى حيات زيد را در روز پنج شنبه استصحاب نموده آن گاه وجوب نفقه را بر زيد نتيجه مى گيرند.

 2 ـ گاهى امر حادث را با حادث ديگرى مى سنجيم که سه صورت متصور است:

 الف: هر کدام از دو حادث , معلوم التاريخ باشند, مثل اين که کر بودن آب حوض در اول ماه حادث شده و ملاقات با نجاست در روز دوم ماه صورت گرفته که حکم اين مورد روشن است ;

 ب: هر دو امر حادث ; مجهول التاريخ هستند ـ تاريخ حدوث هر دو مجهول است و معلوم نيست که اين مقدم بوده و آن متأخر و يا به عکس و يا هر دو مقارن با هم حادث شده اند, مثل اين که مى دانيم پدر و پسرى در حادثه اى جان داده اند, ولى نمى دانيم آيا اول پدر فوت کرده تا فرزند از او ارث ببرد يا پسر اول مرده تا پدر عنوان وارث را پيدا کند و از او ارث ببرد يا هر دو مقارن هم از دنيا رفته اند(حکم اين صورت در کتاب هاى اصول آمده است ).

 ج: يکى از دو امر حادث ; معلوم التاريخ و ديگرى مجهول التاريخ باشد, براى مثال مى دانيم روز پنج شنبه آب در حد کر بوده است , ولى تاريخ ملاقات نجاست نامعلوم است و روشن نيست که قبل از پنج شنبه بوده يا بعد از آن يا هم زمان با کريت آب , در اين که مى توان در اين صورت نيز از اصل استصحاب کمک گرفت يا نه ؟ اختلاف است (براى آگاهى از حکم آن به کتاب هاى اصولى رجوع شود).

 

استصحاب مسببي

( استصحاب شئِ مشکوک به واسطه شک در سبب آن )

استصحاب مسببى مقابل استصحاب سببى قرار دارد و آن استصحابى است که شک در ـ بقاى مستصحب ـ آن, به سبب جريان استصحاب ديگر (استصحاب سببى) منتفى گردد ; براى مثال, هرگاه لباس نجس را با آب قليلى که در سابق پاک بوده بشويند و سپس شک کنند که آن آب هنگام طهارت لباس نجس بوده يا نه ؟ در صورتى که آب مزبور نجس شده باشد, لباس هم نجس است و اگر آن آب بر طهارت سابقش مانده باشد, لباس هم طاهر و پاک است .

 بنابر اين, شک در طهارت يا نجاست لباس, معلول شک در طهارت و نجاست آبى است که با آن شسته شده و با اجراى استصحاب در آب و حکم به طهارت آن, شک در نجاست لباس نيز از بين مى رود.

 

استصحاب معلوم التاريخ

( استصحاب شئ داراي زمان حدوثِ معلوم )

استصحاب معلوم التاريخ در برابر استصحاب مجهول التاريخ قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن, امرى حادث و تاريخ حدوث آن معلوم و معين باشد.

 توضيح: در مواردى که اصل حدوث حادث مسلم بوده و زمان حدوث آن نيز معين باشد, اگر آن حادث را با حادث ديگرى مقايسه کنيم, و آن دومى نيز معلوم التاريخ باشد, حکم آن روشن است , و نيازى به استصحاب نيست مثل اين که بدانيم آب حوض در اول ماه کر بود و در دوم ماه نيز نجسى, با آن برخورد کرده است , اما اگر آن حادث دوم مجهول التاريخ باشد, مثل اين که ندانيم قبل از اول ماه, نجاستى با آب برخورد کرده است يا بعد از آن, احکامى دارد که در کتاب هاى اصول از آن بحث شده است .

 در کتاب " فرائد الاصول " آمده است:

 " و ان کان احدهما معلوم التاريخ, فلا يحکم على مجهول التاريخ الا باصالة عدم وجوده فى تاريخ ذلک لا تأخر وجوده عنه بمعنى حدوثه بعده... "(1).

 

استصحاب در شبهه مفهومي

(استصحاب مفاهيم مجمل)

( حکم به بقاي چيزي بعد از شک حاصل از ترديد در مفهوم لغوي و عرفي آن )

استصحاب در شبهه مفهومى در جايى است که شک در بقاى مستصحب برگرفته از شبهه مفهومى باشد , مانند اين که ترديد باشد که آيا نهار ( روز ) با استتار قرص شمس ـ پنهان شدن قرص خورشيد در افق ـ يا به ذهاب حمره مشرقيه ـ ناپديد شدن سرخى از بالاى سر اشخاص که در هنگام غروب از غرب به سمت شرق کشيده شده است ـ پايان مى يابد .

 از سوى اصوليان ديدگاه هاى متفاوتى در اين باره ارايه شده است:

 1 ـ برخى در اين مورد به استصحاب تمسک نموده و استصحاب بقاى نهار نموده اند ; به اين بيان که پيش از آن, يقين به وجود نهار وجود داشت و الان که در آن شک داريم چون هنوز زوال حمره مشرقيه نشده , حکم به بقاى نهار مى نماييم ـ زوال حمره مشرقيه تقريبا يک ربع بعد از استتار قرص خورشيد صورت مى پذيرد ـ بنا بر اين بعد از آن که گردى خورشيد ناپديد شد و هنوز زوال حمره مشرقيه صورت نگرفته , استصحاب بقاى نهار جارى مى شود و حکم مى گردد که پايان روز با ذهاب حمره مشرقيه محقق مى گردد,

 2 ـ بيش تر محققان اصولى بر اين باوراند که استصحاب در شبهه مفهومى جريان ندارد ; زيرا در واقع شخص هيچ ترديدى ندارد , او مى داند که هم اکنون استتار قرص شده و زوال حمره مشرقيه نشده است و تنها در يک مفهوم لغوى يا عرفى ترديد دارد و نمى داند که کلمه نهار در لغت يا عرف براى چه چيزى وضع شده و آيا پايان آن با استتار قرص محقق مى گردد يا با ذهاب حمره مشرقيه ؟ از سوى ديگر , هيچ گونه اثر شرعى بر مفهوم مردد مترتب نمى باشد تا نسبت به آن استصحاب جارى شود;

 3 ـ برخى ديگر اعتقاد دارند استصحاب وجودى در شبهه مفهومى جريان ندارد اما استصحاب عدمى نسبت به آن جارى مى گردد .

 

استصحاب قهقري

(استصحاب مقلوب)

( استصحاب شئ مشکوک در زمان سابق و متيقن در زمان لاحق )

استصحاب قهقرى استصحابى است که مشکوک آن در زمان سابق و متيقن آن در زمان لاحق باشد; بر خلاف استصحاب مصطلح که مشکوک آن لاحق و متيقن آن سابق است , مثل آن که يقين باشد الفاظ صلاة و صوم در زمان و زبان امام باقر(ع)و امام صادق(ع), در عبادات خاص حقيقت بوده اند, ولى شک مى کنيم آيا در زمان و زبان پيامبر(ص) هم در همين معنا حقيقت بوده اند يا در معناى لغوى ؟ ملاحظه مى شود که زمان متيقن, متأخر از زمان مشکوک است . و مانند اين که يقين به عدالت زيد در روز جمعه باشد, سپس به عدالتش در روز پنج شنبه شک شود, در اين هنگام چنان چه با اجراى استصحاب , عدالت او در روز پنج شنبه ثابت گردد, استصحاب قهقرايى صورت گرفته است .

 درباره حجيت اين استصحاب در ميان اصوليان اختلاف است:

 اصوليان امامى بر اين باوراند که استصحاب قهقرايى حجيت ندارد; مگر در يک مورد و آن جايى است که هم اکنون يقين باشد, لفظى براى معنايى در نزد عرف وضع شده است و بعد شک شود آيا در سابق, مثلا" در عصر ائمه(ع)براى چنين معنايى وضع شده يا نه ؟ در اين مورد با تمسک به استصحاب قهقرايى و اصالت عدم نقل, ثابت مى شود که در آن عصر هم براى همين معنا وضع شده است ; در نتيجه استصحاب قهقرايى فقط در چنين موردى حجت است و مى توان آن را جارى کرد , اما حجيت اين مورد ، از باب حجّيت استصحاب مصطلح نيست زيرا دليل حجّيت استصحاب اصلاً شامل اين مورد - که مشکوکِ آن در زمان سابق ، و متيقّنِ آن در زمان لاحق است - نمي شود ، و اساساً از باب اصول عملي تعبّدي نيست بلکه از نسخ اصول لفظيِ عقلاييِ مورد امضاي شارع است ، و در صورت تعارض با مفاد استصحابِ مصطلح ، بر آن حکومت دارد، زيرا اصل ، با دليل نمي تواند معارضه کند .

نيز ر.ک: استصحاب عدم نقل ،

استصحاب منعکس

 

استصحاب موضوع بسيط

( استصحاب شئ واحدِ بسيط )

استصحاب موضوع بسيط از اقسام استصحاب موضوعى است و آن استصحابى است که مستصحب آن امرى واحد و بسيط(بدون جزء)باشد, مثل استصحاب عدالت زيد.

 در کتاب " دروس فى علم الاصول " آمده است:

 " اذا کان الموضوع للحکم الشرعى بسيطا و تمت فيه ارکان الاستصحاب جرى استصحابه بلا اشکال "(1).

 در اعتبار استصحاب موضوع بسيط, هرگاه ارکان استصحاب وجود داشته باشد اشکالى نيست و مورد اتفاق اصولى ها است .

 

استصحاب موضوع مركب

( استصحاب شئ داراي دو يا چند جزء )

استصحاب موضوع مرکب از اقسام استصحاب موضوعى است و آن استصحابى است که مستصحب آن موضوعى مرکب از دو جزء يا بيش تر باشد, مانند حکم به تنجس آب به سبب ملاقات با نجاست ; بنابراين, موضوع حکم تنجس آب , آبى است که با دو شرط ـ 1 ـ ملاقات با نجاست 2 ـ کر نبودن ـ انفعال حاصل نمايد.

 در اعتبار استصحاب موضوع مرکب بين اصوليان اختلاف است .

 نيز ر. ک: استصحاب جزء مرکب

 

استصحاب موضوعي

( حکم به بقاي موضوعِ حکم شرعي )

استصحاب موضوعى در برابر استصحاب حکمى قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن , موضوعى خارجى باشد , مثل استصحاب حيات زيد , عدالت بکر , رطوبت لباس و کر بودن آب حوض .

 در اين گونه موارد به نظر مشهور متأخران , اگر مستصحب , مستقيما اثر شرعى داشته باشد استصحاب جارى است ; ولى بنابر نظر مشهور قدما , فرق ميان آثار و لوازم شرعى و غير شرعى , با واسطه يا بدون واسطه نيست , بلکه کليه لوازم بر اين مستصحب مترتب مى گردد .

 

استصحاب مؤمِّن

( استصحاب مفيدِ سقوط تکليف )

استصحاب مؤمّن استصحابى است که مؤداى آن ترخيص (اذن) در ترک تکليف است ; يعنى نتيجه اجراى آن, سقوط تکليف است و از آن جا که در صورت کشف خلاف مؤداى آن با واقع, شخص از عقاب ايمن مى ماند آن را استصحاب مؤمّن مى نامند, مانند اين که دو ظرف آب پيش روى شخصى قرار دارد و حالت سابق هر دو, طهارت است . پس ازمدتى علم پيدا مى کند يکى از آن دو نجس شده است . اگر در هر يک از دو ظرف , استصحاب طهارت سابق را جارى نماييم(در صورت امکان جريان)نتيجه آن, ترخيص در نوشيدن هر دو ظرف است . به چنين استصحابى " استصحاب مؤمّن " مى گويند, زيرا هم ترخيص در ارتکاب مشکوک الحرمة را مى دهد و هم شخص مرتکب را از عقاب احتمالى, ايمن مى سازد.

 

استصحاب قهقري

(استصحاب وارونه)

( استصحاب شئ مشکوک در زمان سابق و متيقن در زمان لاحق )

استصحاب قهقرى استصحابى است که مشکوک آن در زمان سابق و متيقن آن در زمان لاحق باشد; بر خلاف استصحاب مصطلح که مشکوک آن لاحق و متيقن آن سابق است , مثل آن که يقين باشد الفاظ صلاة و صوم در زمان و زبان امام باقر(ع)و امام صادق(ع), در عبادات خاص حقيقت بوده اند, ولى شک مى کنيم آيا در زمان و زبان پيامبر(ص) هم در همين معنا حقيقت بوده اند يا در معناى لغوى ؟ ملاحظه مى شود که زمان متيقن, متأخر از زمان مشکوک است . و مانند اين که يقين به عدالت زيد در روز جمعه باشد, سپس به عدالتش در روز پنج شنبه شک شود, در اين هنگام چنان چه با اجراى استصحاب , عدالت او در روز پنج شنبه ثابت گردد, استصحاب قهقرايى صورت گرفته است .

 درباره حجيت اين استصحاب در ميان اصوليان اختلاف است:

 اصوليان امامى بر اين باوراند که استصحاب قهقرايى حجيت ندارد; مگر در يک مورد و آن جايى است که هم اکنون يقين باشد, لفظى براى معنايى در نزد عرف وضع شده است و بعد شک شود آيا در سابق, مثلا" در عصر ائمه(ع)براى چنين معنايى وضع شده يا نه ؟ در اين مورد با تمسک به استصحاب قهقرايى و اصالت عدم نقل, ثابت مى شود که در آن عصر هم براى همين معنا وضع شده است ; در نتيجه استصحاب قهقرايى فقط در چنين موردى حجت است و مى توان آن را جارى کرد , اما حجيت اين مورد ، از باب حجّيت استصحاب مصطلح نيست زيرا دليل حجّيت استصحاب اصلاً شامل اين مورد - که مشکوکِ آن در زمان سابق ، و متيقّنِ آن در زمان لاحق است - نمي شود ، و اساساً از باب اصول عملي تعبّدي نيست بلکه از نسخ اصول لفظيِ عقلاييِ مورد امضاي شارع است ، و در صورت تعارض با مفاد استصحابِ مصطلح ، بر آن حکومت دارد، زيرا اصل ، با دليل نمي تواند معارضه کند .

نيز ر.ک: استصحاب عدم نقل ،

استصحاب منعکس

 

استصحاب وجود محمولي

( استصحابِ اصل وجود يک چيز )

استصحاب وجود محمولى در برابر استصحاب عدم محمولى است و آن استصحابى است که مستصحب آن اصل وجود چيزى به نحو کان تامه باشد; به بيان ديگر, استصحاب اصل وجود چيزى را استصحاب وجود محمولى گويند, مانند استصحاب وجود انسان يا استصحاب قرشى بودن(بدون لحاظ وصف قرشى بودن نسبت به زنى خاص, بلکه استصحاب اصل قرشى بودن به نحو مفاد کان تامه)(1).

 اگر قرشى بودن فلان زن را استصحاب کنيم که صفتى از صفات آن زن است , آن را استصحاب وجود نعتى گويند.

 

 

آشنایی با اصل استصحاب (8)

استصحاب فرد مردد

( استصحاب مصداق مردّد بين دو يا چند فرد خارجي )

استصحاب فرد مردد در برابر استصحاب فرد معين است و آن استصحابى است که مستصحب آن فردى مردد در بين دو يا چند فرد در خارج باشد; به بيان ديگر, مستصحب آن امرى جزئى و شخصى است که در تطبيق آن با مصداق خارجى, شک حاصل شده است , مانند اين که مکلف بداند يکى از دو ليوانى که نزد او هست نجس مى باشد ; امّا نتواند به طور معين آن را در خارج, نشان دهد. سپس علم پيدا نمايد که يکى از اين دو ليوان از بين رفته است , ولى نداند ليوان معدوم, ليوانى است که مايع نجس در آن بوده يا ليوانى است که مايع طاهر در آن بوده است . در اين جا, اگر نجاست سابق را استصحاب کند, به چنين استصحابى, استصحاب فرد مردد مى گويند. مشهور اصولى ها اعتقاد دارند, چنين استصحابى صحيح نيست .

 اصوليان اختلاف دارند که آيا شبهه عبائيه از مصاديق استصحاب فرد مردد است يا از موارد استصحاب کلى قسم دوم ؟ و مورد آن جايى است که کسى بداند يکى از دو طرف عباى او نجس شده ـ طرف بالا يا طرف پايين ـ به دنبال اين علم اجمالى, اقدام به تطهير يکى از دو طرف عبا(مثلا طرف پايين) نمايد, حال بقاى آن نجاستى که در سابق به اجمال به آن علم داشت , مورد شک واقع مى شود. در چنين حالتى, اگر نجاست را استصحاب کند, بعضى اعتقاد دارند که چنين استصحابى از نوع استصحاب کلى قسم دوم است ; اما مشهور اعتقاد دارند که اين استصحاب فرد مردد است ; زيرا در چنين حالتى اگر استصحاب کلى صورت بگيرد, صحيح نيست , چون موضوع در استصحاب کلى قسم دوم ـ نجاست يکى از آن دو تا ـ است , در حالى که در اين جا, قطع داريم اين موضوع تبديل شده است , زيرا يکى از آن دو, يقينا از بين رفته ـ نجاست آن به وسيله تطهير از بين رفته است ـ و به اين خاطر, موضوع, تبديل شده به نجاست فردى که مردد است ـ بين آن فردى که يقينا طاهر گرديده و بين آن فردى که نجاست آن مشکوک است ـ بنابراين, استصحابى که در اين مورد جارى مى گردد, در حقيقت استصحاب فرد مردد است که مشهورحجيت آن را نپذيرفته اند.

 نکته:

 ضابطه کلى در بيان استصحاب کلى قسم دوم و استصحاب فرد مردد اين است که اثرى که پس از استصحاب بر مستصحب , مترتب مى شود از دو حال خارج نيست:

 1 ـ اثر از آنِ کلى ـ قدر جامع ـ است با قطع نظر از تعينات و تشخصات فردى و خارجى, که در اين صورت , نسبت به خود کلى, ارکان استصحاب کامل است و بقاى خود کلى, استصحاب مى شود(استصحاب کلى قسم دوم);

 2 ـ اثر از آنِ کلى است به لحاظ تعينات فردى و تشخصات خارجى که در اين صورت , استصحاب قدر جامع بى فايده است , بلکه آن چيزى که نافع است , استصحاب خود فرد است که نسبت به آن ترديد وجود دارد (استصحاب فرد مردد).

نيز ر. ک: شبهه عبائيه

 

استصحاب فرد مشكوك

( استصحاب مصداق متيقّن در سابق و مشکوک در لاحق )

استصحاب فرد مشکوک استصحابى است که مستصحب آن فردى معين باشد که در سابق به آن يقين داشته ايم و سپس در زمان لاحق در آن شک نموده ايم. بقاى آن را, ـ يعنى بقاى فرد مشکوک را ـ استصحاب مى کنيم . مانند استصحاب بقاى زيد در خانه و يا استصحاب بقاى نجاست سابق در لباس.

 نکته:

 در حقيقت استصحاب فرد مشکوک همان استصحاب فرد معين است که به اعتبار شک لاحق به آن استصحاب فرد مشکوک گفته مى شود.

 نيز ر. ک: استصحاب فرد معين

 

استصحاب فرد معين

(استصحاب مصداق مشخص در خارج )

استصحاب فرد معين در برابر استصحاب فرد مردد مى آيد, و آن استصحابى است که مستصحب آن در خارج مصداقى معين و مشخص دارد و يکى از خصوصيات آن بعد از شک استصحاب مى شود, مثل وجود زيد که در نزد شخص استصحاب کننده, معين بوده و در سابق به وجودش در منزل يقين داشت , ولى اکنون در وجود او در آن منزل شک نموده است , در اين صورت , وجود شخص معين(زيد)در آن منزل را استصحاب مى نمايد. اين استصحاب نزد اصوليان حجت است .

 

استصحاب قهقري

( استصحاب شئ مشکوک در زمان سابق و متيقن در زمان لاحق )

استصحاب قهقرى استصحابى است که مشکوک آن در زمان سابق و متيقن آن در زمان لاحق باشد; بر خلاف استصحاب مصطلح که مشکوک آن لاحق و متيقن آن سابق است , مثل آن که يقين باشد الفاظ صلاة و صوم در زمان و زبان امام باقر(ع)و امام صادق(ع), در عبادات خاص حقيقت بوده اند, ولى شک مى کنيم آيا در زمان و زبان پيامبر(ص) هم در همين معنا حقيقت بوده اند يا در معناى لغوى ؟ ملاحظه مى شود که زمان متيقن, متأخر از زمان مشکوک است . و مانند اين که يقين به عدالت زيد در روز جمعه باشد, سپس به عدالتش در روز پنج شنبه شک شود, در اين هنگام چنان چه با اجراى استصحاب , عدالت او در روز پنج شنبه ثابت گردد, استصحاب قهقرايى صورت گرفته است .

 درباره حجيت اين استصحاب در ميان اصوليان اختلاف است:

 اصوليان امامى بر اين باوراند که استصحاب قهقرايى حجيت ندارد; مگر در يک مورد و آن جايى است که هم اکنون يقين باشد, لفظى براى معنايى در نزد عرف وضع شده است و بعد شک شود آيا در سابق, مثلا" در عصر ائمه(ع)براى چنين معنايى وضع شده يا نه ؟ در اين مورد با تمسک به استصحاب قهقرايى و اصالت عدم نقل, ثابت مى شود که در آن عصر هم براى همين معنا وضع شده است ; در نتيجه استصحاب قهقرايى فقط در چنين موردى حجت است و مى توان آن را جارى کرد , اما حجيت اين مورد ، از باب حجّيت استصحاب مصطلح نيست زيرا دليل حجّيت استصحاب اصلاً شامل اين مورد - که مشکوکِ آن در زمان سابق ، و متيقّنِ آن در زمان لاحق است - نمي شود ، و اساساً از باب اصول عملي تعبّدي نيست بلکه از نسخ اصول لفظيِ عقلاييِ مورد امضاي شارع است ، و در صورت تعارض با مفاد استصحابِ مصطلح ، بر آن حکومت دارد، زيرا اصل ، با دليل نمي تواند معارضه کند .

نيز ر.ک: استصحاب عدم نقل ،

استصحاب منعکس

 

استصحاب كلي

( حکم به بقاي مستصحب کلّيِ در ضمن افراد )

استصحاب کلى, استصحابى است که مستصحب (متيقن سابق)آن, کلى است ; به ديگر بيان , هر گاه وجود کلى در ضمن فردى از افرادش يقينى باشد, آن گاه, در بقاى آن کلى شک شود و سپس تعبدا حکم به بقاى آن گردد, در اين صورت , آن را استصحاب کلى مى گويند; براى مثال, يقين داريم حيوانى در ضمن يک فرد خاص تحقق يافته است , اما مشخص نيست که اين حيوان پشه بود ـ که عمرش از سه روز تجاوز نمى کند ـ يا فيل مى باشد ـ که عمرش طولانى است ـ, در اين صورت , اگر بعد از سه روز در بقاى حيوان شک شود, اين شک ناشى از شک در تعيين نوع حيوان است که در مثال ما مردد بين فيل و پشه است .

 نکته الف:

 درباره اقسام استصحاب کلى اختلاف است . مشهور اصولى ها آن را سه قسم مى دانند; ولى برخى ديگر مانند آية الله خويى تا چهار قسم هم براى آن شمرده اند.

 نکته ب:

 برخى از اصوليان جريان استصحاب در کلى را منکر اند و بر اين باور اند که در هيچ يک از اقسام سه گانه کلى(قسم اول, دوم و سوم)استصحاب جارى نيست ولى عده اى ديگر قائل به تفصيل هستند.

 

استصحاب كلي قسم اول

( حکم به بقاي کلّيِ موجود در ضمن فرد مشکوک البقاء )

استصحاب کلى قسم اول از اقسام استصحاب کلى است و مورد آن, حکم به بقاى کلى در جايى است که شک در کلى به سبب شک در بقاى فردى که وجود آن در سابق يقينى بوده است , پديد آمده باشد, مثل اين که به وجود زيد در خانه يقين باشد, در نتيجه به وجود کلى(انسان)در ضمن فرد(زيد) نيز يقين حاصل شده است , حال اگر نسبت به بقاى زيد در خانه ترديد کنيم, اين ترديد, سبب مى شود در بقاى کلى(انسان)نيز شک کنيم.

 در استصحاب کلى قسم اول, استصحاب هم در جانب فرد و هم در جانب کلى جارى مى شود.

 

استصحاب كلي قسم چهارم

( استصحاب کلّيِ مردَّد در انطباق بر فرد مقطوع الارتفاع و فرد محتمل الحدوث )

استصحاب کلى قسم چهارم از اقسام استصحاب کلى بوده و آن استصحابى است که در آن از يک سو به وجود فردى تحت عنوانى کلى و ارتفاع آن يقين داريم, و از سوى ديگر به وجود عنوان ديگرى يقين داريم که اين عنوان نيز قابليت انطباق بر فرد اول را دارد; يعنى ممکن است در ضمن فرد اول يا در ضمن فرد ديگرى محقق شده باشد مثل آن که مکلف مى داند روز پنج شنبه جنب شده و غسل مى کند; يعنى فردى از افراد منى, تحت عنوان کلى جنابت موجود شده و پس از غسل مرتفع گرديده; ولى مکلف در روز جمعه آثار منى در لباس خود مى بيند و علم پيدا مى کند که هنگام خروج آن, جنب شده است , اما شک مى کند که اين آثار منى از جنابت روز پنج شنبه بوده است که براى آن غسل نموده يا از غير آن بوده(جنابت روز جمعه)که بايد برايش غسل کند. در اين گونه موارد, کلى جنابت با الغاى خصوصيت (از روز پنج شنبه و جمعه بودن)استصحاب مى شود.

 استصحاب کلى قسم چهارم از ابتکارات " محقق خويى " است . وى استصحاب را در اين قسم جارى مى داند.

 نکته:

 تفاوت استصحاب کلى قسم چهارم با قسم دوم و سوم در آن است که در استصحاب قسم دوم, فرد, مردد بين دو نوع(پشه و فيل)است ; اما در قسم چهارم, فرد از نظر نوع, معين است , اگر چه احتمال دارد که عنوان ديگرى بر آن منطبق باشد. استصحاب کلى قسم چهارم با استصحاب قسم سوم در احتمال تقارن فرد ديگرى با فرد معين ـ که علم به ارتفاع آن داريم ـ , مشترک هستند; اما تفاوت اين دو در اين است که در استصحاب نوع سوم يک علم وجود دارد ـ که متعلق به فرد معين است , گر چه احتمال دارد فرد ديگرى در هنگام حدوث و يا ارتفاع آن فرد معين با او مقارن شده باشد ـ به خلاف استصحاب کلى قسم چهارم که در آن دو علم وجود دارد: يکى علم به وجود فرد معين و يکى هم علم به وجود عنوانى که احتمال انطباق آن هم بر اين فرد و هم بر فرد ديگرى وجود دارد.

 

استصحاب كلي قسم دوم

( استصحاب کلّيِ مردّد در انطباق بر فرد مقطوع البقاء و فرد مقطوع الارتفاع )

استصحاب کلى قسم دوم از اقسام استصحاب کلى و به استصحابى گفته مى شود که مستصحب آن کلى باشد, اما شک در بقاى کلى; ناشى از اين است که از ابتدا, ترديد وجود دارد که, آيا کلى در ضمن اين فرد به وجود آمده, تا الان هم قطع به بقاى آن باشد يا در ضمن فرد ديگر به وجود آمده تا الآن قطع به عدم بقاى آن(ارتفاع)باشد.

 پس منشأ شک , مردد بودن فرد ـ مراد فردى است که کلى در ضمن آن به وجود آمده ـ بين دو نوع(گنجشک و فيل) است که يکى از آن ها مقطوع البقاء و ديگرى مقطوع الارتفاع است ; براى مثال, يقين داريم که " کلى حيوان " در خانه به وجود آمده; ولى شک داريم آيا آن کلى در ضمن گنجشک است که حدود يک سال عمر مى کند و يا در ضمن فيل است که بيش از چهل يا پنجاه سال عمر مى کند. حال پس از گذشت يک سال شک مى کنيم که آيا کلى حيوان در خانه وجود دارد يا خير ؟ و منشأ شک نيز اين است که از اول مردد بوديم کلى در ضمن کدام فرد به وجود آمده است . اگر در ضمن فرد قصير العمر ( فردى که عمر کوتاه دارد) به وجود آمده باشد, پس هم اکنون مقطوع الارتفاع است و اگر در ضمن فرد طويل العمر(فردى که عمر طولانى دارد)محقق شده باشد, هم اکنون مقطوع البقاء است .

 در اين قسم فقط " استصحاب کلى " جارى است و " استصحاب فرد " جارى نمى شود; چون در کلى, ارکان استصحاب (يقين سابق و شک لاحق) موجود است ; ولى در فرد, بعضى از ارکان استصحاب (يقين سابق)وجود ندارد, چون هيچ يک از دو فرد, متيقن نيستند.

 

استصحاب كلي قسم سوم

( استصحاب کلّي بعد از شک در تحقق بدل براي فرد مقطوع الارتفاع )

استصحاب کلى قسم سوم از اقسام استصحاب کلى است و استصحابى است که شک در بقاى کلى در آن, ناشى از شک در تبادل افراد کلى باشد, مثل آن که يقين باشد, کلى انسان در ضمن يک فردش(زيد)در خانه اى محقق گرديده است . سپس يقين کنيم که زيد از خانه بيرون آمده ـ يعنى کلى در ضمن آن از بين رفته است ـ ولى احتمال مى رود که فرد ديگرى(عمرو)وارد خانه شده و کلى در ضمن آن محقق شده باشد. در اين جا, کلى انسان استصحاب مى شود. در اين کلى چنان که بيان شد منشأ شک اين است که آيا فرد ديگرى(عمرو) جاى گزين فرد معلوم الارتفاع(زيد)شده است يا نه ؟

 در اين استصحاب پنج صورت متصور است:

 1 ـ منشأ شک " احتمال تقدم " است ; يعنى شک در بقاى کلى, ناشى از اين احتمال باشد که, قبل از ورود زيد به خانه, عمرو وارد خانه شده و با خارج شدن زيد, هم چنان کلى انسان در ضمن(عمرو)در خانه محقق باشد.

 2 ـ منشأ شک , " احتمال معيت " است , يعنى شک در بقاى کلى, ناشى از احتمال ورود هم زمان عمرو و زيد به خانه است , يعنى کلى انسان در ضمن دو فرد به وجود آمده, ولى الآن هم که زيد خارج شده, باز کلى انسان به دليل بودن عمرو در خانه وجود دارد.

 3 ـ منشأ شک " احتمال تأخر بلافصل " است ; يعنى شک در بقاى کلى, ناشى از اين است که احتمال دارد هم زمان با زوال و خروج فرد اول, بلافاصله فرد دومى از کلى تحقق يافته و کلى در ضمن آن, ادامه حيات داده باشد و احتمال دارد فرد ديگرى جاى گزين فرد اول نشده و در نتيجه کلى هم منتفى شده باشد.

 اين قسم دو بخش دارد:

 الف: گاهى شک در تبدل " فردى به فردى " ـ و به تعبير بهتر ـ " مرتبه اى به مرتبه اى " است , مثل جايى که, کلى, داراى مراتب است , نظير کلى سواد(سياهى)که مراتب ضعيف (سياه کم رنگ )و شديد(سياه پر رنگ )دارد, و مرتبه قوى از سياهى قطعاً منتفى شده , ولى شک داريم که آيا مرتبه ضعيف وجود دارد يا به کلى سياهى جاى خود را به سفيدى داده و معدوم گرديده است .

 ب: شک در حدوث فرد ديگرى به جاى فرد اول است (سخن از اختلاف مراتب نيست ).

 4 ـ گاهى منشأ شک " احتمال تأخر مع الفصل "(با فاصله)است ; يعنى شک در بقاى کلى در خانه, ناشى از اين است که مدتى بعد از معدوم شدن فرد اول شک مى شود که فرد دوم وارد خانه شده يا نه ؟

 از اين صورت ها, صورت اول از لحاظ حکم, به صورت دوم ملحق است و صورت آخر, قطعا از محل بحث خارج است ; زيرا شک در وجود کلى انسان, ناشى از اصل حدوث فرد جديدى است ; بنا بر اين, در ناحيه سبب , اصل " عدم حدوث " جارى مى گردد و خود به خود, وضعيت مسبب , روشن مى شود.

 در جريان استصحاب کلى قسم سوم, نسبت به صورت هاى ديگر اختلاف است:

 1 ـ عده اى اعتقاد دارند که استصحاب کلى, مطلقاً جارى مى شود, چه در صورت " احتمال معيت " که قسم اول است و چه در صورت " احتمال تأخر بلافصل " که خود دو صورت داشت ;

 2 ـ عده اى بر اين باور اند که استصحاب کلى مطلقاً جارى نمى شود;

 3 ـ گروهى به تفصيل معتقد شده اند به اين گونه که در جايى که " احتمال معيت " باشد استصحاب کلى جارى است , ولى در صورتى که " احتمال تأخر بدون فاصله " باشد, در هيچ يک از دو قسم آن جارى نيست ;

 4 ـ برخى, هم چون " شيخ انصارى " اعتقاد دارند در فرض اول, (احتمال معيت ), استصحاب کلى جارى است و در فرض دوم, (احتمال تاخر) در صورت شک در مصاديق مثل وجود کلى در ضمن زيد يا عمرو استصحاب کلى جارى نمى گردد; اما در صورت شک در مراتب , استصحاب کلى جارى مى شود.

 

آشنایی با اصل استصحاب (6)

استصحاب حكم ظاهري

( استصحاب حکمِ جعل شده در ظرف شک يا جهل به حکم واقعي )

استصحاب حکم ظاهرى در برابر استصحاب حکم واقعى است و آن استصحاب حکمى است که از طريق ادله فقاهتى به دست آمده باشد, به سخن ديگر, استصحاب حکم ظاهرى استصحاب حکمى است که در صورت شک و جهل مکلف به حکم واقعى براى وى جعل مى شود, مانند استصحاب حکم به دست آمده از اصل برائت .

 نکته:

 استصحاب حکم ظاهرى گاه به استصحاب حکمى که از طريق ادله ظنى معتبر ـ امارات ـ به دست مى آيد اطلاق مى گردد. شهيد صدر, استصحاب حجيت دليل را از مصاديق استصحاب حکم ظاهرى شمرده است .

 

استصحاب حكم عقلي

( استصحاب حکم صادر شده از طرف عقل )

استصحاب حکم عقلى در برابر استصحاب حکم شرعى قرار دارد و به معناى استصحابى است که مستصحب آن, حکمى از احکام مستقل عقلى است (مثل حرمت ظلم و قبح تکليف به غير مقدور) که در گذشته به آن يقين داشته و پس از مدتى به دليلى در بقاى آن شک مى شود و از طريق استصحاب , حکم به بقاى آن مى گردد.

« شيخ انصاري » استصحاب حکم عقلي را ممکن نمي داند زيرا موضوع حکم عقلي ، نزد عقل به تفصيل معلوم است و اگر بقاي موضوع در زمان لاحق را ادراک کرد حکم قطعي خواهد داد ، و اگر موضوع يا جزئي از موضوع منتفي شده باشد به صورت قطعي حکم را منتفي مي داند و در حکم عقل شک راه ندارد . و اما شک در بقاي موضوع نيز اگر ناشي از مشتبه شدن امر خارجي باشد ( مثل اينکه شک کند آيا ضرر موجود در اين مايع سمّي هنوز پا برجاست يا نه ؟ ) از اين بحث خارج است ، و اگر ناشي از عدم تعيين تفصيلي موضوع باشد در مستقلات عقليه متصور نيست ، زيرا حکم مستقل عقل فقط بعد از احراز موضوع و شناخت تفصيلي آن محقق مي شود .

مسأله ديگري که بر اين بحث متفرع است جواز يا عدم جواز استصحاب در حکم شرعيِ مستفاد از حکم عقلي است ؛ يعني در فرضي که به حکم قاعده « ملازمه بين حکم عقل و حکم شرع » حکمي شرعي را از حکمي عقلي استنباط کرديم و پس از مدتي به دليلي در بقاي حکم شرعي شک کرديم آيا مي توان حکم شرعيِ سابق را استصحاب کرد يا نه ؟

مانند اين که عقل به " حسن رد امانت " حکم کند و سپس از طريق قاعده " کل ما حکم به العقل حکم به الشرع " نتيجه گرفته شود که رد امانت به صاحب آن واجب شرعى است . آن گاه پس از مدتى شک شود که آيا وجوب سابق هنوز باقى است يا خير ؟ ـ براى مثال احتمال جنون صاحب آن امانت داده شود و خوف آن باشد که اگر امانت به او داده شود آن را تلف کند و تحويل دهنده ضامن گردد ـ در اين گونه موارد, آيا وجوب سابق را که از راه حکم عقل به ملازمه به دست آورده ايم, مي توانيم استصحاب نماييم ؟

 در حجيت استصحاب حکم شرعيِ مستفاد از حکم عقلى بين اصوليان اختلاف است: بعضى هم چون " شيخ انصارى " , آن را حجت نمى دانند و برخى هم چون " محقق نايينى " , به حجيت آن معتقد هستند.

 

استصحاب تنجيزي

(استصحاب حكم فعلي)

( حکم به بقاي مستصحبِ منجَّز و غير مشروط )

استصحاب تنجيزى از اقسام استصحاب بوده و در برابر استصحاب تعليقى قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن, حکمى منجز و غير مشروط باشد, مثل استصحاب طهارت و حليت خوردن انگور بعد از تبديل شدن به کشمش.

 نکته:

 معمولا" مستصحب را در استصحاب تنجيزى, حکم غير معلق مى دانند, ولى بعضى اعتقاد دارند که استصحاب تنجيزى و همين طور استصحاب تعليقى در احکام و موضوعات هر دو جارى هستند .

 

 

استصحاب حكم كلي

( حکم به بقاي « حکم شرعي کلي » )

استصحاب حکم کلى از اقسام استصحاب کلى بوده و در مقابل استصحاب حکم جزئى قرار دارد و مراد از آن استصحابى است که مستصحب آن يک حکم شرعى کلى است , مثل وجوب , حرمت , طهارت و نجاست. مانند استصحاب حکم نماز جمعه در زمان غيبت , به اين گونه که گفته شود اگر در زمان حضور امام(ع)نماز جمعه واجب بود, الان هم(زمان غيبت )نماز جمعه واجب است , يا اين که يقين است هر آب کثيرى که با نجس ملاقات نمايد, و يکى از اوصاف سه گانه آن تغيير کند, متنجس مى شود, حال اگر بعد از مدتى اين تغيير اوصاف به خودى خود از بين برود, شک مى شود که آيا الان هم نجاست باقى است يا خير ؟ در اين مورد نيز بقاى نجاست استصحاب مى گردد. عده اى از علما معتقداند که استصحاب مطلقا در احکام شرعى ـ چه در احکام کلى و چه در احکام جزئى ـ حجت است .

 اخبارى ها اعتقاد دارند که استصحاب در احکام شرعى کلى جارى نيست ; ولى در احکام شرعى جزئى جارى است و به " محقق خوانسارى " نسبت داده اند که استصحاب را در احکام شرعى جزئى جارى دانسته, ولى در احکام شرعى کلى جارى نمى داند(1).

 

استصحاب تعليقي

(استصحاب حكم مشروط)

( حکم به بقاي « حکم تعليقي » بعد از شک ناشي از تغيير حالات موضوعِ آن )

استصحاب تعليقى از اقسام استصحاب است و مقابل استصحاب تنجيزى قرار دارد و آن, حکم به استمرار " حکم تعليقى " در موارد شک در بقاى آن, به سبب تغييراتى که در حالات موضوع آن به وجود آمده است , مى باشد.

 استصحاب تعليقى در جايى است که در شريعت , به موضوعى , حکمى به صورت مشروط تعلق گرفته باشد; سپس تغييراتى در آن موضوع پديد آيد و عوارض و حالاتى بر آن عارض شود که هر چند موجب تغيير موضوع نمى شود ولى ايجاد شک مى کند که با توجه به آن تغيير حالت , آيا باز هم آن حکم تعليقى بر اين موضوع تغيير يافته, ترتب دارد يا نه ؟ براى مثال, در برخى از روايات آمده است: " العنب اذا غلى يحرم " ـ يعنى حکم حرمت تعليقى و مشروط ـ به شرط جوشش ـ بر انگور بار شده است , حال در صورت تبديل انگور به کشمش ـ با اين فرض که عنوان انگور يا کشمش بودن از حالات موضوع هستند و باعث تغيير موضوع در نزد عرف نمى شوند ـ اين سؤال پيش مى آيد که اگر انگورى قبل از اين که غليان پيدا کند, تبديل به کشمش شود, آيا آن حکم حرمت تعليقى(حرمت معلق بر غليان)که براى انگور ثابت بوده, براى کشمش نيز ثابت است يا خير ؟ در اين زمينه, بعضى قائل به استصحاب تعليقى هستند.

 در جريان استصحاب تعليقى اختلاف وجود دارد:

 بعضى هم چون مرحوم " نائينى " به عدم جريان آن معتقد هستند; برخى هم چون " شيخ انصارى " و " آخوند خراسانى (ره), به جريان آن اعتقاد دارند.

 آن هايى که به جريان استصحاب تعليقى معتقد هستند نيز اختلاف دارند که ,آيا در " تعليق در موضوعات " هم استصحاب تعليقى, جارى است يا تنها در تعليق در احکام جارى است .

 

استصحاب تنجيزي

(استصحاب حكم مطلق)

( حکم به بقاي مستصحبِ منجَّز و غير مشروط )

استصحاب تنجيزى از اقسام استصحاب بوده و در برابر استصحاب تعليقى قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن, حکمى منجز و غير مشروط باشد, مثل استصحاب طهارت و حليت خوردن انگور بعد از تبديل شدن به کشمش.

 نکته:

 معمولا" مستصحب را در استصحاب تنجيزى, حکم غير معلق مى دانند, ولى بعضى اعتقاد دارند که استصحاب تنجيزى و همين طور استصحاب تعليقى در احکام و موضوعات هر دو جارى هستند .

 

 

استصحاب تعليقي

(استصحاب حكم معلق)

( حکم به بقاي « حکم تعليقي » بعد از شک ناشي از تغيير حالات موضوعِ آن )

استصحاب تعليقى از اقسام استصحاب است و مقابل استصحاب تنجيزى قرار دارد و آن, حکم به استمرار " حکم تعليقى " در موارد شک در بقاى آن, به سبب تغييراتى که در حالات موضوع آن به وجود آمده است , مى باشد.

 استصحاب تعليقى در جايى است که در شريعت , به موضوعى , حکمى به صورت مشروط تعلق گرفته باشد; سپس تغييراتى در آن موضوع پديد آيد و عوارض و حالاتى بر آن عارض شود که هر چند موجب تغيير موضوع نمى شود ولى ايجاد شک مى کند که با توجه به آن تغيير حالت , آيا باز هم آن حکم تعليقى بر اين موضوع تغيير يافته, ترتب دارد يا نه ؟ براى مثال, در برخى از روايات آمده است: " العنب اذا غلى يحرم " ـ يعنى حکم حرمت تعليقى و مشروط ـ به شرط جوشش ـ بر انگور بار شده است , حال در صورت تبديل انگور به کشمش ـ با اين فرض که عنوان انگور يا کشمش بودن از حالات موضوع هستند و باعث تغيير موضوع در نزد عرف نمى شوند ـ اين سؤال پيش مى آيد که اگر انگورى قبل از اين که غليان پيدا کند, تبديل به کشمش شود, آيا آن حکم حرمت تعليقى(حرمت معلق بر غليان)که براى انگور ثابت بوده, براى کشمش نيز ثابت است يا خير ؟ در اين زمينه, بعضى قائل به استصحاب تعليقى هستند.

 در جريان استصحاب تعليقى اختلاف وجود دارد:

 بعضى هم چون مرحوم " نائينى " به عدم جريان آن معتقد هستند; برخى هم چون " شيخ انصارى " و " آخوند خراسانى (ره), به جريان آن اعتقاد دارند.

 آن هايى که به جريان استصحاب تعليقى معتقد هستند نيز اختلاف دارند که ,آيا در " تعليق در موضوعات " هم استصحاب تعليقى, جارى است يا تنها در تعليق در احکام جارى است .

 

استصحاب تنجيزي

(استصحاب حكم منجز)

( حکم به بقاي مستصحبِ منجَّز و غير مشروط )

استصحاب تنجيزى از اقسام استصحاب بوده و در برابر استصحاب تعليقى قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن, حکمى منجز و غير مشروط باشد, مثل استصحاب طهارت و حليت خوردن انگور بعد از تبديل شدن به کشمش.

 نکته:

 معمولا" مستصحب را در استصحاب تنجيزى, حکم غير معلق مى دانند, ولى بعضى اعتقاد دارند که استصحاب تنجيزى و همين طور استصحاب تعليقى در احکام و موضوعات هر دو جارى هستند .

 

 

استصحاب حكم واقعي

( استصحاب حکم ناظر به واقع ، يا حکم حاصل از دليل قطعي )

استصحاب حکم واقعى از اقسام استصحاب حکم شرعى است و مقابل استصحاب حکم ظاهرى قرار دارد و آن استصحاب حکمى است که بدون در نظر گرفتن علم و جهل مکلف , وضع شده است ; به بيان ديگر, استصحاب حکم واقعى عبارت است از استصحاب حکمى که مجتهد با استفاده از ادله اجتهادى بدون توجه به علم يا جهل مکلف به دست آورده است .

 استصحاب در حکم واقعى جارى مى شود, مگر آن که به برخى از ارکان آن خللى وارد آيد.

 نکته:

 به حسب معناى ديگرى که از حکم واقعى و ظاهرى کرده اند مراد از استصحاب حکم واقعى, استصحاب حکمى است که از راه دليل قطعى به دست آمده باشد در برابر حکمى که از راه دليل ظنى به دست مى آيد.

 

استصحاب حكم وضعي

( حکم به بقاي « حکم شرعي وضعي » )

استصحاب حکم وضعى از اقسام استصحاب حکمى است و در برابر استصحاب حکم تکليفى قرار دارد و به معناى استصحابى است که مستصحب آن حکمى وضعى باشد که در سابق به آن يقين وجود داشته; ولى اکنون در بقاى آن شک شده است , مانند استصحاب زوجيت در جايى که در سابق بين دو نفر(زن و شوهر)علقه زوجيت محرز بوده و اکنون ترديد شده آيا علقه زوجيت سابق به هم خورده است يا نه ؟ که در اين مورد, بقاى زوجيت بين آن دو را استصحاب مى کنيم.

 در مورد اعتبار استصحاب حکم وضعى در ميان اصوليان اختلاف است . برخى از اصوليان هم چون " آخوند خراسانى " به تفصيل معتقد شده و احکام وضعى را به صورت ذيل تقسيم نموده اند:

 1 ـ نسبت به برخى از احکام وضعى, هيچ گونه جعل شرعى ـ نه جعل استقلالى و نه جعل تبعى ـ تعلق نگرفته است ; گرچه مجعول تکوينى هستند, مانند سببيت , شرطيت , مانعيت و قاطعيت نسبت به تکليف , که در اين قسم, استصحاب جارى نمى شود;

 2 ـ احکام وضعى که از نظر مقام اثبات , مجعول شرعى(به جعل مستقل)هستند, مانند حجيت , ولايت , زوجيت قضاوت و ملکيت و..., در اين قسم, استصحاب جارى مى شود;

 3 ـ احکام وضعى که به تبع احکام تکليفى جعل مى شوند; يعنى مجعول تبعى هستند نه مجعول استقلالى, مانند جزئيت , شرطيت و قاطعيت نسبت به مأمور به که در اين جا هم استصحاب جارى مى شود.

 

استصحاب حكمي

( حکم به بقاي حکم وضعي يا تکليفي )

استصحاب حکمى در مقابل استصحاب موضوعى قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن حکمى از احکام باشد.

 توضيح: مستصحبى که يقين سابق به وجود آن است , گاهى موضوعى کلى از موضوعات شرعى و يا امرى از امور خارجى بوده و گاهى حکمى از احکام شرعى است , مانند اين که شک در نجاست آبى که در سابق طاهر بوده, بشود و آن گاه در آن استصحاب بقاى طهارت سابق ـ حکم وضعى ـ جارى گردد, و يا مثل اين که علم داريم نماز جمعه در زمان حضور معصوم(ع)واجب بوده بعد در زمان غيبت در وجوب آن شک مى کنيم, آن گاه با استصحاب , حکم به وجوب ـ حکم تکليفى ـ آن در زمان غيبت نيز مى نماييم.

 

استصحاب در شبهه حكمي

( استصحاب يک حکم بعد از شک حاصل از فقدان نص بر بقا يا اجمال نص يا تعارض نصوص )

استصحاب درشبهه حکمى در برابر استصحاب در شبهه موضوعى قرار دارد و آن حکم کردن به بقاى حکمى است که شک در بقاى آن ناشى از نبودن نص بر بقاى آن يا اجمال نص بر بقاى آن يا تعارض نص بر بقا با نص ديگرى است , مانند شک در بقاى حکم نجاست آب متغير, بعد از زوال تغير آن, به خاطر عدم وجود نص بر بقاى نجاست بعداز زوال تغير و يا شک در وجوب روزه بعد از استتار قرص و قبل از ذهاب حمره مشرقيه به خاطر اجمال آيه " ثم اتموا الصيام الى الليل " که مفهوم " ليل " در آن مردد است بين اين که اول آن " استتار قرص " است يا " ذهاب حمره مشرقيه " ـ از بين رفتن سرخى از بالاى سر که هنگام غروب از مغرب به سمت مشرق کشيده شده است ـ يا همانند شک در بقاى وجوب جمعه و عدم آن در زمان غيبت به سبب تعارض نصوص.

 نکته الف:

 در ميان اصوليان در اين که آيا استصحاب از قواعد فقهى است يا از مسائل اصولى , اختلاف وجود دارد گروهى آن را از قواعد فقهى مى دانند و برخى قائل به تفصيل شده اند. و بر اين باور اند که استصحاب هايى که در شبهات حکمى جارى مى شود از مسائل اصولى است و استصحاب هايى که در شبهات موضوعى جارى مى شود از قواعد فقهى محسوب مى شوند.

 نکته ب:

 بسيارى از اصوليان هم چون " آخوند خراسانى (ره) " و مرحوم " مظفر " بر اين باور اند که اخبار استصحاب , اطلاق و عموميت دارند, و شامل اعتبار و حجيت استصحاب در شبهه حکمى و موضوعى مى شوند.

 

استصحاب در شبهه مفهومي

( حکم به بقاي چيزي بعد از شک حاصل از ترديد در مفهوم لغوي و عرفي آن )

استصحاب در شبهه مفهومى در جايى است که شک در بقاى مستصحب برگرفته از شبهه مفهومى باشد , مانند اين که ترديد باشد که آيا نهار ( روز ) با استتار قرص شمس ـ پنهان شدن قرص خورشيد در افق ـ يا به ذهاب حمره مشرقيه ـ ناپديد شدن سرخى از بالاى سر اشخاص که در هنگام غروب از غرب به سمت شرق کشيده شده است ـ پايان مى يابد .

 از سوى اصوليان ديدگاه هاى متفاوتى در اين باره ارايه شده است:

 1 ـ برخى در اين مورد به استصحاب تمسک نموده و استصحاب بقاى نهار نموده اند ; به اين بيان که پيش از آن, يقين به وجود نهار وجود داشت و الان که در آن شک داريم چون هنوز زوال حمره مشرقيه نشده , حکم به بقاى نهار مى نماييم ـ زوال حمره مشرقيه تقريبا يک ربع بعد از استتار قرص خورشيد صورت مى پذيرد ـ بنا بر اين بعد از آن که گردى خورشيد ناپديد شد و هنوز زوال حمره مشرقيه صورت نگرفته , استصحاب بقاى نهار جارى مى شود و حکم مى گردد که پايان روز با ذهاب حمره مشرقيه محقق مى گردد,

 2 ـ بيش تر محققان اصولى بر اين باوراند که استصحاب در شبهه مفهومى جريان ندارد ; زيرا در واقع شخص هيچ ترديدى ندارد , او مى داند که هم اکنون استتار قرص شده و زوال حمره مشرقيه نشده است و تنها در يک مفهوم لغوى يا عرفى ترديد دارد و نمى داند که کلمه نهار در لغت يا عرف براى چه چيزى وضع شده و آيا پايان آن با استتار قرص محقق مى گردد يا با ذهاب حمره مشرقيه ؟ از سوى ديگر , هيچ گونه اثر شرعى بر مفهوم مردد مترتب نمى باشد تا نسبت به آن استصحاب جارى شود;

 3 ـ برخى ديگر اعتقاد دارند استصحاب وجودى در شبهه مفهومى جريان ندارد اما استصحاب عدمى نسبت به آن جارى مى گردد .

 

آشنایی با اصل استصحاب (5)

استصحاب فرد

(استصحاب جزيي)

( حکم به بقاي مصداق خارجي يک کلّي )

استصحاب فرد در مقابل استصحاب کلى قرار دارد و به معناى استصحابى است که مستصحب آن فرد معينى در خارج باشد, مثل استصحاب وجود زيد در منزل, در صورت يقين سابق به وجود او در آن منزل و شک لاحق در بقاى وى, و يا استصحاب طهارت مايع خارجى.

 کسانى که به حجيت استصحاب اعتقاد دارند به جريان استصحاب در فرد نيز اذعان دارند.

 

اصل استصحاب

(استصحاب حال)

( حکم به استمرار بقاي متيقّنِ سابق )

استصحاب از اصول عملى است که در لغت , از ماده " صحب " به معناى " همراه داشتن " مشتق شده است . اصوليان تعريف هاى گوناگونى از آن ارائه کرده اند که اختلاف آن ها ناشى از اختلاف مبانى ايشان در چگونگى حجيت استصحاب است , چرا که بعضى آن را اماره عقلايى دانسته و برخى آن را اصل عملى محرز مى دانند که نظر به واقع دارد و عده اى هم آن را اصل عملى غير محرز و تعبدى محض مى دانند; و برخى نيز آن را قاعده فقهى دانسته اند . براى مثال " شيخ انصارى (ره) " استصحاب را به " ابقاء ما کان " يعنى حکم به استمرار آن چه که در سابق, يقين به وجود آن بوده است , تعريف مى کند (1) ولى " آخوند خراسانى (ره) " در تعريف آن آورده است که:

 " هو الحکم ببقاء حکم او موضوع ذى حکم شک فى بقائه "(2). يعنى هرگاه در بقاى يک حکم شرعى(طهارت )يا موضوعى(خمر بودن مايعى)که در گذشته يقين به آن بوده, شک شود, به بقاى آن(حکم يا موضوع) حکم مى گردد.

 همه اصولى ها اتفاق دارند که استصحاب داراى دو رکن اصلى(يقين سابق و شک لاحق)است , هر چند بعضى ارکان ديگرى را براى آن شمرده اند.

 در مثال بالا, يقين به طهارت يا يقين به خمر بودن مايع, رکن اول ـ يقين سابق ـ را تشکيل داده و شک بعدى در طهارت و خمر بودن, رکن دوم ـ شک لاحق ـ را تشکيل مى دهد, پس در استصحاب , حکم به استمرار يقين سابق شده و در نتيجه آن, شک لاحق زايل مى گردد.

 نکته الف:

 در اين که استصحاب از مسائل اصولى است يا از قواعد فقهى, ميان اصولى ها اختلاف است برخى معتقد به تفصيل شده و مى گويند: استصحاب در شبهات حکمى, از مسائل اصولى و در شبهات موضوعى, از قواعد فقهى است .

 نکته ب:

 در اين که استصحاب , اصل است يا اماره, ميان اصوليان اختلاف است .

 برخى مثل " شيخ انصارى (ره) " بر آن اند که اگر دليل استصحاب , عقل باشد, استصحاب , اماره است وگرنه, اصل است .

 نکته ج:

 در مورد حجيت استصحاب ديدگاه هايى چند وجود دارد, " شيخ انصارى " در " رسائل " يازده ديدگاه را در اين باره نقل کرده است .

 نکته د:

 تفاوت استصحاب با قاعده يقين اين است که در استصحاب , " يقين سابق " به حدوث شى ء وجود دارد, ولى بعد شک در بقاى آن پيدا مى شود; در حالى که در قاعده يقين, يقين به حدوث شى ء در گذشته وجود دارد, و بعد شک در اصل حدوث آن پديد مى آيد , بنابراين , در استصحاب , متعلق يقين با متعلق شک تفاوت دارد, ولى در قاعده يقين, متعلق يقين با شک , يکى است .

 نکته ه:

 در نزد اصوليان متقدم ,حاکم به بقاى امرى که در گذشته يقين به آن بوده است و اکنون در آن شک پيدا شده است عقل است , از اين رو , آن ها استصحاب را از ادله عقلى مى دانستند, ولى در نزد متأخران, حاکم به بقاى حالت سابق, شارع مقدس است که بر اساس " اخبار لا تنقض ", چنين حکمى را صادر کرده است . از اين رو استصحاب را اصل شرعى مى دانند .

 ر. ک:

 1 ـ استصحاب حکمى; 2 ـ استصحاب موضوعى; 3 ـ استصحاب سببى; 4 ـ استصحاب مسببى; 5 ـ استصحاب وجودى; 6 ـ استصحاب عدمى; 7 ـ استصحاب فرد; 8 ـ استصحاب کلى.

 

استصحاب حال اجماع

( استصحاب حکمِ ثابت شده به اجماع )

استصحاب حال اجماع از اقسام اصل استصحاب است و آن استصحاب حکمى است که از طريق اجماع ثابت شده باشد, مانند حکم به صحت نماز کسى که به سبب نبودن آب با تيمم نماز مى خواند, و در اثناى نماز چشمش به آب مى افتد, به اين خاطر که , صحت آن نماز قبل از رؤيت آب، اجماعى است , الآن هم آن حکم را استصحاب مى کنيم.

 درباره حجيت استصحاب حال اجماع ميان اصولى ها اختلاف است .

 

اصل استصحاب

(استصحاب حالت سابق)

( حکم به استمرار بقاي متيقّنِ سابق )

استصحاب از اصول عملى است که در لغت , از ماده " صحب " به معناى " همراه داشتن " مشتق شده است . اصوليان تعريف هاى گوناگونى از آن ارائه کرده اند که اختلاف آن ها ناشى از اختلاف مبانى ايشان در چگونگى حجيت استصحاب است , چرا که بعضى آن را اماره عقلايى دانسته و برخى آن را اصل عملى محرز مى دانند که نظر به واقع دارد و عده اى هم آن را اصل عملى غير محرز و تعبدى محض مى دانند; و برخى نيز آن را قاعده فقهى دانسته اند . براى مثال " شيخ انصارى (ره) " استصحاب را به " ابقاء ما کان " يعنى حکم به استمرار آن چه که در سابق, يقين به وجود آن بوده است , تعريف مى کند (1) ولى " آخوند خراسانى (ره) " در تعريف آن آورده است که:

 " هو الحکم ببقاء حکم او موضوع ذى حکم شک فى بقائه "(2). يعنى هرگاه در بقاى يک حکم شرعى(طهارت )يا موضوعى(خمر بودن مايعى)که در گذشته يقين به آن بوده, شک شود, به بقاى آن(حکم يا موضوع) حکم مى گردد.

 همه اصولى ها اتفاق دارند که استصحاب داراى دو رکن اصلى(يقين سابق و شک لاحق)است , هر چند بعضى ارکان ديگرى را براى آن شمرده اند.

 در مثال بالا, يقين به طهارت يا يقين به خمر بودن مايع, رکن اول ـ يقين سابق ـ را تشکيل داده و شک بعدى در طهارت و خمر بودن, رکن دوم ـ شک لاحق ـ را تشکيل مى دهد, پس در استصحاب , حکم به استمرار يقين سابق شده و در نتيجه آن, شک لاحق زايل مى گردد.

 نکته الف:

 در اين که استصحاب از مسائل اصولى است يا از قواعد فقهى, ميان اصولى ها اختلاف است برخى معتقد به تفصيل شده و مى گويند: استصحاب در شبهات حکمى, از مسائل اصولى و در شبهات موضوعى, از قواعد فقهى است .

 نکته ب:

 در اين که استصحاب , اصل است يا اماره, ميان اصوليان اختلاف است .

 برخى مثل " شيخ انصارى (ره) " بر آن اند که اگر دليل استصحاب , عقل باشد, استصحاب , اماره است وگرنه, اصل است .

 نکته ج:

 در مورد حجيت استصحاب ديدگاه هايى چند وجود دارد, " شيخ انصارى " در " رسائل " يازده ديدگاه را در اين باره نقل کرده است .

 نکته د:

 تفاوت استصحاب با قاعده يقين اين است که در استصحاب , " يقين سابق " به حدوث شى ء وجود دارد, ولى بعد شک در بقاى آن پيدا مى شود; در حالى که در قاعده يقين, يقين به حدوث شى ء در گذشته وجود دارد, و بعد شک در اصل حدوث آن پديد مى آيد , بنابراين , در استصحاب , متعلق يقين با متعلق شک تفاوت دارد, ولى در قاعده يقين, متعلق يقين با شک , يکى است .

 نکته ه:

 در نزد اصوليان متقدم ,حاکم به بقاى امرى که در گذشته يقين به آن بوده است و اکنون در آن شک پيدا شده است عقل است , از اين رو , آن ها استصحاب را از ادله عقلى مى دانستند, ولى در نزد متأخران, حاکم به بقاى حالت سابق, شارع مقدس است که بر اساس " اخبار لا تنقض ", چنين حکمى را صادر کرده است . از اين رو استصحاب را اصل شرعى مى دانند .

 ر. ک:

 1 ـ استصحاب حکمى; 2 ـ استصحاب موضوعى; 3 ـ استصحاب سببى; 4 ـ استصحاب مسببى; 5 ـ استصحاب وجودى; 6 ـ استصحاب عدمى; 7 ـ استصحاب فرد; 8 ـ استصحاب کلى.

استصحاب حال نص

(استصحاب حال شرع)

( استصحاب حکمِ ثابت شده به نصّ شرعي )

استصحاب حال نص در برابر استصحاب حال عقل قرار دارد و آن استصحاب حکمى است که بعد از آمدن شريعت از جانب شارع بيان شده, و پس از مدتى در بقاى آن شک شده است ; به بيان ديگر, استصحاب احکامى که به وسيله کتاب و يا سنت ثابت شده اند, مثل استصحاب وجوب نماز جمعه در عصر غيبت و استصحاب حرمت عصاره انگور بعد از جوشش و قبل از تبخير دو سوم آن.

 

استصحاب حال عقل

(حکم به استمرار برائت ذمه ثابتِ قبل از شريعت)

استصحاب حال عقل از اقسام استصحاب است و آن استصحاب برائت ذمه از تکاليف شرعى است که قبل از شريعت براى انسان ها ثابت بوده است ; چون حالت اصلى قبل از شريعت , برائت ذمه بوده آن را استصحاب حال گفته اند و چون برائت ذمه استصحاب مى شود, به آن استصحاب برائت ذمه نيز مى گويند. و از آن جا که قدماى از اصحاب , استصحاب را از ادله عقلى مى شمردند, آن را استصحاب حال عقل نيز مى گويند.

 

استصحاب حال نص

( استصحاب حکمِ ثابت شده به نصّ شرعي )

استصحاب حال نص در برابر استصحاب حال عقل قرار دارد و آن استصحاب حکمى است که بعد از آمدن شريعت از جانب شارع بيان شده, و پس از مدتى در بقاى آن شک شده است ; به بيان ديگر, استصحاب احکامى که به وسيله کتاب و يا سنت ثابت شده اند, مثل استصحاب وجوب نماز جمعه در عصر غيبت و استصحاب حرمت عصاره انگور بعد از جوشش و قبل از تبخير دو سوم آن.

 

استصحاب حالي

( حکم به بقاي متيقَّن سابق در زمان حال )

استصحاب حالى از اقسام اصل استصحاب بوده و مقابل استصحاب ماضوى و استقبالى قرار دارد و آن استصحابى است که متيقن آن در زمان گذشته و مشکوک آن در زمان حال باشد, مثل اين که ديروز به عدالت زيد يقين وجود داشت , ولى امروز در بقاى عدالت وى شک شده; آن گاه استصحاب بقاى عدالت وى, جارى گردد .

 

استصحاب حصه

( استصحاب کلّيِ موجود در ضمن فرد خارجي )

استصحاب حصه از اقسام استصحاب است و آن استصحابى است که مستصحب آن کلى مقيد باشد ـ يعنى کلى با لحاظ اين که در ضمن فرد خارجى موجود است ـ , مانند استصحاب حصه اى از حيوان که در ضمن پشه و يا فيل قرار دارد; يعنى کلى حيوانى را که در ضمن پشه يا فيل وجود دارد, با تجرد از خصوصيات خارجى استصحاب مى کنيم.

 مرحوم " آغا ضياء عراقى ", استصحاب کلى را به استصحاب حصه تفسير نموده است .

 نکته:

 در کتاب هاى فلسفى آمده است: حصه عبارت است از همان کلى مقيد, به گونه اى که قيد, خارج و اضافه, داخل باشد; بنا بر اين, حصص وجود; يعنى: نفس مفهوم وجود مضاف به ماهيت ـ مثل وجود درخت , وجود انسان ـ به نحوى که اضافه, داخل و مضاف اليه, خارج باشد.

 فرق حصه با فرد اين است که هرگاه ماهيت با قيد و تقيد مورد لحاظ قرار گيرد; به طورى که هم قيد و هم تقيد, داخل باشد به آن فرد گفته مى شود و هرگاه قيد, خارج و تقيد که محض اضافه است داخل باشد, حصه ناميده مى شود.

 

استصحاب تعليقي

(استصحاب حكم تعليقي)

( حکم به بقاي « حکم تعليقي » بعد از شک ناشي از تغيير حالات موضوعِ آن )

استصحاب تعليقى از اقسام استصحاب است و مقابل استصحاب تنجيزى قرار دارد و آن, حکم به استمرار " حکم تعليقى " در موارد شک در بقاى آن, به سبب تغييراتى که در حالات موضوع آن به وجود آمده است , مى باشد.

 استصحاب تعليقى در جايى است که در شريعت , به موضوعى , حکمى به صورت مشروط تعلق گرفته باشد; سپس تغييراتى در آن موضوع پديد آيد و عوارض و حالاتى بر آن عارض شود که هر چند موجب تغيير موضوع نمى شود ولى ايجاد شک مى کند که با توجه به آن تغيير حالت , آيا باز هم آن حکم تعليقى بر اين موضوع تغيير يافته, ترتب دارد يا نه ؟ براى مثال, در برخى از روايات آمده است: " العنب اذا غلى يحرم " ـ يعنى حکم حرمت تعليقى و مشروط ـ به شرط جوشش ـ بر انگور بار شده است , حال در صورت تبديل انگور به کشمش ـ با اين فرض که عنوان انگور يا کشمش بودن از حالات موضوع هستند و باعث تغيير موضوع در نزد عرف نمى شوند ـ اين سؤال پيش مى آيد که اگر انگورى قبل از اين که غليان پيدا کند, تبديل به کشمش شود, آيا آن حکم حرمت تعليقى(حرمت معلق بر غليان)که براى انگور ثابت بوده, براى کشمش نيز ثابت است يا خير ؟ در اين زمينه, بعضى قائل به استصحاب تعليقى هستند.

 در جريان استصحاب تعليقى اختلاف وجود دارد:

 بعضى هم چون مرحوم " نائينى " به عدم جريان آن معتقد هستند; برخى هم چون " شيخ انصارى " و " آخوند خراسانى (ره), به جريان آن اعتقاد دارند.

 آن هايى که به جريان استصحاب تعليقى معتقد هستند نيز اختلاف دارند که ,آيا در " تعليق در موضوعات " هم استصحاب تعليقى, جارى است يا تنها در تعليق در احکام جارى است .

 

استصحاب تنجيزي

(استصحاب حكم تنجيزي)

( حکم به بقاي مستصحبِ منجَّز و غير مشروط )

استصحاب تنجيزى از اقسام استصحاب بوده و در برابر استصحاب تعليقى قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن, حکمى منجز و غير مشروط باشد, مثل استصحاب طهارت و حليت خوردن انگور بعد از تبديل شدن به کشمش.

 نکته:

 معمولا" مستصحب را در استصحاب تنجيزى, حکم غير معلق مى دانند, ولى بعضى اعتقاد دارند که استصحاب تنجيزى و همين طور استصحاب تعليقى در احکام و موضوعات هر دو جارى هستند .

 

 

استصحاب حكم جزيي

( استصحاب حکم وضعي يا تکليفيِ متعلق به موضوع خاص )

استصحاب حکم جزئى در برابر استصحاب حکم کلى قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن , حکم جزئى ـ حکمى که براى موضوعى خاص جعل شده است ـ باشد, خواه حکم وضعى باشد و خواه حکم تکليفى .

 مانند اين که مکلف به نجاست لباس خود ( حکم وضعى جزئى ) در سابق يقين داشته آن گاه شک در بقاى آن نموده و سپس نجاست سابق را استصحاب نمايد .

 برخى از اصوليان استصحاب حکم جزئى را حجت مى دانند , اخبارى ها نيز که استصحاب را در احکام شرعى کلى جارى نمى دانند , آن را در احکام شرعى جزئى جارى مى دانند , و برخى ديگر استصحاب را فقط در احکام وضعى جزئى جارى مى دانند ( 1 ).

 

استصحاب حكمي

(استصحاب حكم حال)

( حکم به بقاي حکم وضعي يا تکليفي )

استصحاب حکمى در مقابل استصحاب موضوعى قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن حکمى از احکام باشد.

 توضيح: مستصحبى که يقين سابق به وجود آن است , گاهى موضوعى کلى از موضوعات شرعى و يا امرى از امور خارجى بوده و گاهى حکمى از احکام شرعى است , مانند اين که شک در نجاست آبى که در سابق طاهر بوده, بشود و آن گاه در آن استصحاب بقاى طهارت سابق ـ حکم وضعى ـ جارى گردد, و يا مثل اين که علم داريم نماز جمعه در زمان حضور معصوم(ع)واجب بوده بعد در زمان غيبت در وجوب آن شک مى کنيم, آن گاه با استصحاب , حکم به وجوب ـ حکم تکليفى ـ آن در زمان غيبت نيز مى نماييم.

 

استصحاب حكم شرعي

( حکم به بقاي احکام کلّي يا جزئي مستند به شرع )

استصحاب حکم شرعى در برابر استصحاب حکم عقلى بوده و آن استصحابى است که مستصحب آن, حکمى از احکام شرعى, مثل وجوب , حرمت , طهارت و نجاست , باشد; براى مثال, نماز جمعه در عصر حضور واجب بوده, ولى در عصر غيبت در بقاى وجوب آن شک مى شود و سپس بقاى وجوب آن استصحاب مى گردد. يا در موردى که يقين به وضو وجود دارد, آن گاه شک مى شود که آيا خروج " مذى " ناقض وضو و طهارت سابق است يا نه ؟ و سپس استصحاب بقاى طهارت مى شود. و يا اين که يقين حاصل است که آب کثيرى(کر)با نجس ملاقات کرده و يکى از اوصاف سه گانه آن متغير شده ـ متنجس است ـ ولى بعد از مدتى اين تغير به خودى خود از بين مى رود, و شک مى شود که آيا الان هم نجاست باقى است يا خير ؟ که در اين مورد نيز استصحاب بقاى نجاست مى شود.

 به طور کلى حکم شرعى در دو معنا استعمال مى شود:

 1 ـ حکم شرعى بالمعنى الاخص, به معناى خصوص احکام شرعى کلى است ; يعنى احکامى که بيان آن ها وظيفه شارع مقدس است ـ من شأنها أن يؤخذ من الشارع ـ , مثل اين که آب نجس با زوال تغيرش بنفسه پاک مى شود يا خير ؟

 2 ـ حکم شرعى بالمعنى الاعم که هم شامل احکام شرعى کلى و هم احکام شرعى جزئى, مى گردد. ويژگى هاى حکم شرعى جزئى آن است که شارع وظيفه اى نسبت به بيان آن ندارد ـ ليس من وظيفة الشارع بيانه ـ و اين وظيفه مکلف است که آن کلى را بر اين مورد خاص تطبيق نموده و حکم اين مورد را استخراج کند, مانند اين که شک کنيم که آيا لباسى که بر تن داريم با نجس ملاقات کرده تا متنجس شده باشد يا ملاقات نکرده تا طاهر باشد ؟

 بعضى از اصوليان, استصحاب را در احکام شرعى چه در احکام کلى و چه در احکام جزئى جارى مى دانند, ولى در موضوعات خارجى جارى نمى دانند.

 اخبارى ها اعتقاد دارند استصحاب در خصوص احکام شرعى کلى جارى نيست ; ولى در احکام شرعى جزئى و موضوعات خارجى جارى است . بعضى اعتقاد دارند که استصحاب در احکام شرعى جزئى جارى هست , ولى در احکام شرعى کلى و موضوعات خارجى جارى نيست (1).

 

تجری

تجري

( مخالفت با تکليف مقطوع در فرض خطا بودن قطع )

تجرّى در لغت به معناى اظهار جرأت است . تجرّى بر مولا در عرف , شامل معصيت نيز مى شود . زيرا اظهار جرأت بر مولا , با اقدام به خلاف آنچه که او يقينا به آن دستور داده حاصل مى شود , چه اين قطع او موافق با واقع باشد چه نباشد , بنابراين , دامنه تجرى در عرف از تجرى در اصول گسترده تر است و شامل تجرى و معصيت اصطلاحى هر دو مى شود .

 اما تجرى در اصطلاح اصول عبارت است از: اقدام به خلاف فرامين مولا در مواردى که قطع به آن ها وجود دارد , به شرط آن که قطع مخالف واقع باشد . در حقيقت , تجرى به معناى مخالفت با مولا در اعتقاد و نه در عمل مى باشد , براى مثال, در مواردى که عبد به وجوب چيزى يا حرمت آن قطع دارد , ولى واجب را ترک مى کند و حرام را مرتکب مى گردد و سپس علم به مخالفت قطع خود با واقع پيدا کند , به آن شخص " متجرّى " مى گويند و اين عمل او را " تجرّى " نامند .

 درميان اصولى ها , اين بحث وجود دارد که آيا تجرى حرام و موجب استحقاق عقاب است يا خير ؟ سه نظر در اين باره وجود دارد:

 1 ـ کسانى هم چون " آخوند خراسانى " اعتقاد دارند که تجرى حرام است و موجب استحقاق عقاب نيز مى گردد , به عبارت ديگر , تجرى هم قبح فعلى و هم قبح فاعلى دارد ,

 2 ـ کسانى هم چون " شيخ انصارى " بر اين اعتقاد اند که تجرى حرام نيست و موجب استحقاق عقاب نمى گردد . به عبارت ديگر , فقط قبح فاعلى دارد ,

 3 ـ " صاحب فصول " تجرى را حرام مى شمارد و آن را باعث استحقاق عقوبت مى داند , مگر جايى که اعتقاد به تحريم آن چه را که واجب توصلى است داشته باشد و آن را انجام دهد .

 نکته الف:

 در اين که آيا تجرى , فعل قلب ـ جوانحى ـ است يا فعل خارجى ـ جوارحى ـ اختلاف وجود دارد:

 بعضى ها اعتقاد دارند عنوان تجرى بر عزم و اراده شخص به مخالفت مولا صدق مى کند .

 و بعضى ديگر بر اين باوراند که به عمل و فعلى که در خارج، از شخص سر مى زند , عنوان تجرى صدق مى نمايد .

 نکته ب:

 در اين که تجرى , بحث اصولى است يا کلامى و يا فقهى , اختلاف وجود دارد . ( 1 )

 

تجري (اقدامات مجرمانه ي بي نتيجه)
نویسنده :  ميثم مراديان
كلمات كليدي  :  تجري، اقدامات مجرمانه ي بي fبهره، جرم محال، جرم عقيم

تجری به معنای بی­پروایی و نافرمانی از اوامر و نواهی قانونگذار می­باشد[1] و متجری كسی است كه عمداً كلیه­ی مراحل جرم یا گناه را به اتمام می‌رساند ولی بعداً معلوم می‌شود كه عملیات انجام یافته­ی او جرم یا گناه نیست.[2]

همانطور كه از تعریف بالا به دست آمد، گاهی فرد با قطع خود مخالفت می­كند ولی این قطع و اعتقاد جازم حقیقتاً علم نیست بلكه جهل مركب است یعنی مخالف با واقع است؛ مثلاً فرد مایعی را كه قطع به شراب بودن آن دارد می نوشد، حال آنكه این مایع در حقیقت آب بوده است. برای جرم تجری اجتماع در عنصر ضروری است:

1-      قصد ارتكاب جرم یا گناه ؛

2-  بی نتیجه ماندن عملیات اجرایی با وجود كلیه­ی مراحل عملیات اجرائی مادی و محسوس مربوط به جرم یا گناه.[3]

 محل بحث فقها استحقاق یا عدم استحقاق مجازات این فرد است. شیخ انصاری در رسایل فرموده­اند كه تجری فقط قبح فاعلی دارد و نشان­گر آن است كه فاعل آدم بدی است و نیت پلید دارد و بدین منظور مستوجب سرزنش است ولی قبح فعلی ندارد؛ یعنی عمل وی كار ناپسندی نیست و مجازات­دادن فرد هم تابع قبح فعلی است پس این فرد قابل مجازات نیست. اما به عقیده­ی مرحوم آخوند در كفایه از این جهت تجری همانند معصیت واقعی است و هر دو مستوجب عقوبت هستند؛ ایشان مراجعه به وجدان را به عنوان دلیل خود ذكر می كنند.[4]

در قوانین برخی كشور­ها موادی گنجانده شده كه شباهت زیادی به تجری دارد ماده‌ی 23 ق.جزای لبنان در مورد جرایم ظنی یا وهمی می‌گوید: «هر كس عملی را به گمان اینكه جرم است انجام دهد، مجازات نمی­شود.»‌ جرم ظنی جرمی است كه به اعتقاد مرتكب، جرم می­باشد اما قانون آن را جرم نمی­داند یعنی همان چیزی كه در نوشته‌های فقهی به عنوان تجری یاد می­شود.[5]

در دیدگاه حقوقدانان معاصر جرم تجری به سه صورت در لابه­لای مطالب آورده شده؛ عده­ای[6] فقط نوع خاصی از جرم محال را در قالب تجری قابل بحث می دانند؛ ‌برخی دیگر این جرم را شامل جرم محال و جرم عقیم دانسته­اند و سوم، عده­ای[7] هستند که تجری را در سه قالب جرم محال جرم عقیم و شروع به جرم قابل بحث دانسته­اند.

در این مقاله به مطالعه­ی هر یك از این جرایم و تطبیق آن با تجری می‌پردازیم.

 

1-     شروع به جرم

شروع به جرم عبارت است از رفتاری كه به منظور عمل نمودن قصد مجرمانه انجام شده، لكن به جهت مانع خارجی به تحصیل نتیجه­ی مورد نظر منتهی نگردیده است.[8]

همانطور كه از تعریف بالا هم مشخص شد یكی از ویژگی­های تحقق شروع به جرم انجام­نشدن جرم به علت خارجی است. به عبارت دیگر اگر انصراف ارادی برای مرتكب حاصل نشود و مانعی او را از ادامه­ی عمل باز ندارد، جرم ناگزیر به وقوع می‌پیوندد.[9]

مشخص است كه مقصود حقوقدانان از اینكه شروع به جرم را مشمول عنوان تجری کرده­اند توجه به معنای لغوی تجری یعنی جرأت پیدا كردن به گناه و جرم می­باشد نه معنای اصطلاحی آن؛ زیرا همانطور كه گفته شد در تجری فعلی كه شخص انجام می دهد در واقع جرم نیست حال آنكه در شروع به جرم اگر عامل خارجی مزاحم فرد نشود عملیات وی منتهی به انجام جرم می­شود.

 

2-          جرم محال

در جرم محال فاعل به قصد ارتكاب جرم تمام تلاش خود را به كار برده و مسیر جرم را تا آخر پیموده است لیكن از تلاش خود نتیجه نگرفته است؛ مثلاً فرد برای قتل شخصی ماده­ای را به گمان سم­بودن در لیوان وی می­ریزد در حالیکه ماده­ی مزبور سم نبوده است.[10]

در جرم محال هم مانند شروع به جرم شخص فعالیت خود را انجام می‌دهد؛ اما شرایطی كه در جرم محال وجود دارد و مانع تحقق جرم می­شود بر خلاف شروع به جرم شرایطی ذاتی است كه در لحظه­ی شروع به جرم نیز وجود دارد بنابراین عارضی نمی­باشد؛ مثل تیراندازی به شخص مرده.

 

جرم محال دو نوع می­باشد

الف: جرم محال مطلق كه امكان ارتكاب آن به هیچ وجه وجود ندارد؛ مثل سقط جنینی زنی كه حامله نیست؛

ب: جرم محال نسبی كه به جرایمی اطلاق می­شود كه علی‌الاصول امكان ارتكاب آنها وجود دارد منتهی در موقعیتی خاص غیر­ممكن می‌شود مثل دست­كردن دزد در جیب خالی.[11]

آنچه در جرم محال مورد اختلاف است این كه آیا ممكن­بودن جرم باید مربوط به خود فعل باشد یا كافی است مجرم اعتقاد به ممكن­بودن آن داشته باشد؟ ماده‌ی 202 ق.ج. لبنان (كه سابقاً گذشت) محال موضوعی را بیان می­كند؛ یعنی ارتكاب جرم ذاتاً باید محال باشد هر چند مرتكب اعتقاد به امكان آن داشته باشد.[12] تبصره ماده­ی20 ق.م.ع سابق نیز بیان می­كرد: «در صورتی كه اعمال انجام­یافته ارتباط مستقیم با ارتكاب جرم نداشته باشد ولی به جهات مادی كه مرتكب از آنها بی اطلاع بوده وقوع جرم غیر ممكن باشد عمل در حكم شروع به جرم محسوب می­شود.»

در قوانین حال حاضر ماده­ای كه ناظر بر جرم محال باشد یافت نمی­شود. ماده­ی 41 ق.م.ا نیز با شرط «شروع به اجرا كردن» منصرف از جرم محال می­باشد.[13]

به هر حال فقط می­توان با تحقق شروط شروع به جرم (ماده­ی 41) این جرایم را به كیفر رساند، به بیان دیگر هر كس با قصد ارتكاب جرم خواه ممكن و خواه محال شروع به اجرا كند و در اثنای اجرا، مانع خارجی او را از ادامه­ی عمل باز دارد چنانچه اقدامات انجام­گرفته جرم باشد به مجازات همان جرم محكوم می­شود، مثل اینكه شخصی به تصور وجود زیورآلات در صندوق آن را بشكند و قبل از باز­كردن دستگیر ­شود.[14]

رویه­ی قضایی فرانسه جرم محال را مثل شروع به جرم مجازات می­كند زیرا در جرم محال هم عناصر شروع به جرم مصداق پیدا می­كند.[15]

با توجه به مسائل مطرح شده و با نگاه دوباره به برخی مثال‌ها كه در این عبارات ذكر شد، می­توان به وضوح نقش مباحث تجری را در قالب جرم محال پیگیری كرد. بخصوص در جرم محال مطلق این مسیر پر رنگ­تر می­شود زیرا در هر دو حالت فرد تمام مراحل جرم را انجام می­دهد ولی به نتیجه­ی مورد نظر دست پیدا نمی­كند.

 

3-     جرم عقیم

جرم وقتی عقیم است كه فرد به واسطه­ی عدم مهارت یا بی‌فكری خود یا یك علت اتفاقی غیر‌قابل پیش‌بینی نتیجه­ای از عمل خویش نمی­گیرد، مثلاً فردی با وجود تهیه‌ی مقدمات و تیراندازی نمی تواند مجنی‌علیه خود را به لحاظ اشتباه در دید و عدم مهارت در تیراندازی بكشد.[16]

جرم عقیم با انجام اعمال تشكیل­دهنده_­ی جرم توسط عامل از شروع به جرم متمایز است و از این جهت كه جرم منظور واقع نشده، شبیه شروع به جرم است.[17]

همچنین جرم عقیم با جرم محال، از این نظر متمایز است كه در جرم محال به علت وجود شرایطی در وسایل مورد استفاده برای ارتكاب یا در شخصی كه هدف و موضوع جرم قرار گرفته ارتكاب جرم عملاً غیر ممكن است، در حالیكه در جرم عقیم امكان ارتكاب جرم از نظر مادی وجود دارد و عدم تحقق جرم معلول عوامل شخصی از قبیل اشتباه، عدم دقت یا عدم مهارت مرتكب عملیات جرم است.[18]

در جرم عقیم سیر مجرمانه به‌طور کامل طی شده است و می‌توان قصد مجرمانه را به طور روشن احراز کرد، پس در نگاه اول باید این جرم را از جرایمی مثل شروع به جرم ممتاز کرد.[19]  

آقای شامبیاتی عقیده دارند: «با توجه به اینکه از این نوع جرم در مواد قانونی ذکری نشده می‌توان به دلایل زیر از جرم دانستن این جرایم خودداری کرد:

الف. جرم عقیم فاقد یكی از عناصر تشكیل دهنده­ی جرم یعنی عنصر مادی است و جرمی تحقق نیافته تا بتوان مرتكب را مطابق آن مجازات كرد؛

ب. مجازات مرتكبین این جرایم یك نوع قصاص قبل از جنایت است بلكه باید اقدمات تأمینی و تربیتی در مورد ایشان به كار برد؛

ج. جرم دانستن این اعمال با اصل كم‌كردن جرایم در تضاد است.»[20]

به نظر می­رسد این گونه جرایم را هم به مانند جرم محال فقط در صورت شرایط شروع به جرم قابل مجازات دانست.[21]

 با توجه به مطالب ذکر شده در مورد جرم عقیم می­توان گفت تجری دانستن این نوع جرم بخصوص در موردی كه عامل تحقق نیافتن جرم خارج از شخص باشد؛ مثل ا ینكه فرد از مكان بمب گذاری عبور نكند، بدون اشكال نمی­باشد.

اما از نگاه دیگر می توان در مورد مثال بالا گفت: به هر حال بمب گذاری در مكان خالی از سكنه جرم نبوده و خارج از اراده­ی فرد است، پس قابل صدق بر تجری می­باشد.

به هر حال مسئله نیاز به بررسی بیشتر دارد.

---

[1] . اردبیلی، محمد علی؛ حقوق جزای عمومی، تهران، میزان، 1382، چاپ 5، جلد 1، ص 224

[2] . ولیدی، محمد صالح؛ حقوق جزای عومی، تهران، نشر داد، 1374، چاپ 3،‌جلد 2، ص 272

[3] . ولیدی، محمد صالح؛ پیشین، ص 272.

[4] . خراسانی،‌علی محمد، شرح كفایه الاصول، قم، الامام الحسن بن علی (ع)، 1382، چاپ دوم، جلد سوم، ص 416

[5] . زراعت، عباس؛ حقوق جزای عمومی، ‌تهران، ققنوس، 1386،‌چاپ 3، جلد اول، ص 268

[6] . گلدوزیان،‌ ایرج؛ بایسته­های حقوق جزای عمومی، تهران، میزان، 1386، چاپ 14، ص 176

[7] . اردبیلی، محمد علی؛ پیشین، ص 214

[8] . گلدوزیان، ایرج، پیشین، ص 170.

[9] . اردبیلی،‌ محمد علی؛ پیشین، ص 219

[10] . همان، ص 226

[11] . صانعی، پرویز؛ حقوق جزای عمومی، تهران، گنج دانش، 1376، چاپ هفتم، جلد اول،‌ص 292.

[12] . زراعت، عباس، پیشین، ص 176

[13] . اردبیلی،‌ محمد علی، پیشین، ص 226

[14] . همان، ص 223

[15] . صانعی، پرویز، پیشین، ص 292

[16] . نور بها، رض؛ زمینه­ی حقوق جزای عمومی، تهران، گنج دانش، 1380، چاپ پنجم، ص 365

[17] . گلدوزیان، ایرج، پیشین، ص 177

[18] . صانعی، پرویز؛ پیشین، ص 294.

[19] . نور بها، رضا؛ پیشین، 265

[20] . شامبیاتی، هوشنگ؛ حقوق جزای عمومی، تهران، ژوبین، 1378، چاپ نهم، جلد دوم، ‌ص 184

[21] . همان، ص 185

 

ملازمات عقلیه (اصول فقه 2)

مقصود از ملازمات عقلیه چیست؟

از ادله بر حکم شرعی نزد اصولیین امامیه عقل است، در مباحث حجت دلیل حجیت عقل مورد بحث قرار می گیرد. در این بحث پیرامون مصادیق احکام عقلی که دلیل بر حکم شرعی است بحث می گردد.

دلیل عقلی و اقسام آن:

علم به احکام شرعی چگونه حاصل می گردد؟

علم به حکم شرعی مانند سایر علوم باید دارای علتی باشد، زیرا هچ ممکنی وجود ندارد مگر آنکه علتی دارد. بنابراین علت علم تصدیقی به واسطه ی یکی از حجت های سه گانه قیاس یا استقراء یا تمثیل حاصل می گردد.

منظور از استقراء چیست؟ توضیح دهید.

سیر از جزیى به کلى یعنى با بررسى افراد یک ماهیت و یافتن خاصیت مشترکى بین آنها حکم کنیم که خاصیت مزبور براى آن ماهیت ثابت و در همه افراد آن تحقق دارد این کار را در اصطلاح منطق استقراء می نامند. و آن را بر دو قسم تقسیم می کنند استقراء تام و ناقص .

فرض استقراء تام در جایى است که همه افراد موضوع بررسى و خاصیت مشترک در همه آنها دیده شده باشد و روشن است که چنین کارى عملا میسر نیست زیرا اگر همه افراد همزمان یک ماهیت هم قابل بررسى باشند هیچگاه نمی توان افراد گذشته و آینده آنرا مورد تحقیق قرار داد و دست کم چنین احتمالى باقى خواهد ماند که در گذشته یا آینده نیز افرادى براى این ماهیت بوجود آمده باشد یا بوجود بیاید .

استقراء ناقص این است که افراد بسیارى از یک ماهیت مورد مشاهده قرار گیرد و خاصیت مشترک بین آنها به همه افراد ماهیت نسبت داده شود ولى چنین سیر فکرى موجب یقین نخواهد شد زیرا همواره چنین احتمالى هر قدر هم ضعیف باشد وجود دارد که بعضى از افرادى که مورد بررسى قرار نگرفته اند داراى این خاصیت نباشند .

بنابر این از استقراء هم نمی شود عملا نتیجه یقینى و غیر قابل تردید گرفت .

منظور از قیاس چیست توضیح دهید؟

سیر از کلى به جزئى یعنى نخست محمولى براى یک موضوع کلى ثابت شود و بر اساس آن حکم جزئیات موضوع معلوم گردد چنین سیر فکرى که در منطق قیاس نامیده می شود با شرایطى مفید یقین می باشد یعنى در صورتى که مقدمات آن یقینى باشند و قیاس هم به شکل صحیحى تنظیم شده باشد منطقیین بخش مهمى از منطق کلاسیک را به بیان شرایط ماده و صورت قیاس یقینى برهان اختصاص داده اند .

منظور از تمثیل چیست؟ توضیح دهید.

سیر از جزئى به جزئى دیگر یعنى دو موضوعى که مشابه یکدیگرند و حکم یکى از آنها معلوم است همان حکم را براى دیگرى اثبات کنیم به استناد شباهتى که میان دو موضوع وجود دارد چنانکه اگر دو نفر شبیه هم باشند و یکى از ایشان باهوش باشد بگوییم آن دیگرى هم باهوش است این کار را به اصطلاح منطقى تمثیل و به اصطلاح فقهى قیاس می گویند

نقش و کاربرد هر یک از حجج ذکر شده در استنباط حکم شرعی چیست؟

ا) به وسیله ی استقراء نمی توان به حکم شرعی رسید، زیرا به وسیله ی امور جزیی نمی توان به امور کلی دست یافت.

2) تمثیل نزد ما شیعیان حجت نیست. زیرا همان قیاس مصطلح در میان اصولیین اهل سنت است.

3) تنها راهی که باقی می ماند تا به وسیله ی آن بتوان به حکم شرعی دست یافت همان قیاس نزد اهل منطق است.

تالیف یک قیاس به چه صورت می باشد؟

یک قیاس دارای دو مقدمه است:

1)      صغری.

2)      کبری.

در بحثی که ما در آن قرار داریم گاهی هر دو مقدمه شرعی هستند و دلیلی که از آن دو تالیف می شود به عنوان دلیل شرعی شناخته می شود در برابر دلیل عقلی. گاهی نیز این دو مقدمه یکی از آنها عقلی است و دیگری شرعی و گاهی هر دو عقلی هستند، یعنی از آن مواردی هستند که عقل به آنها حکم می کند بدون آنکه به حکم شرعی اعتماد و توجه داشته باشد، لذا دلیلی که از آن دو تالیف حاصل می گردد دلیل عقلی نامیده می شود که خود به دو قسم تقسیم می گردد.

1)      مستقلات عقلیه.

2)      غیر مستقلات عقلیه.

مستقلات عقلیه را تعریف کنید.

آن عبارت است از تالیفی که هر دو مقدمه ی آن عقلی باشند.

1)      صغری: صغری عبارت است از مدرکات عقلی در افعال اختیاری انسان که گاه سزاوار است آن را انجام دهد و گاه سزاوار نیست به انجام برسد.

2)      کبری: کبری بیان و توضیح چیزی است که عقل آن را درک می کند.

حال در ما نحن فیه بحث در آن است: آیا آنچرا که عقل در ایت تالیف پذیرفته شرع نیز آن را می پذیرد و بر اساس آن حکم می کند. این مساله یک مساله ی اصولی است بدان ملازمات عقلیه می گویند.

غیر مستقلات عقلیه را تعریف کنید.

غیر مستغلات عقلیه عبارت است از آنکه یکی از دو مقدمه غیر عقلی و دیگری عقلی باشد.

1)      صغری: در این قیاس حکم شرعی است. مثل: (این عمل واجب است) یا (آنچه بدان دستور داده شده یک ماموربه در حال اضطرار می باشد) مانند این قضایا در علم فقه ثبت شده است پس شرعی می باشند.

2)      کبری: در این قیاس حکم عقلی است. مثل: (هر عمل شرعی واجبی، عقل بدان حکم می کند که مقدمه اش نیز واجب شرعی است) یا (هر عمل واجب شرعی عقل حکم می کند که ضدش شرعا حرام است) یا (هر آنچه شرع بدان حکم داده به عنوان ماموربه در حال اضطرار می باشد و عقل اجزاء آن را در حال اختیار لازم می داند)

امثال این قضایا که ذکر شد، احکام عقلی هستند که مضمونشان ملازمه ی عقلیه میان چیزی است که شرعا در قضایای اولیه ثابت شده و میان حکم شرعی دیگر است. این احکام عقلی بحث هایی هستند که پیرامون آنها در علم اصول بحث می شود. فلذا این گونه بحث ها داخل در باب ملازمات عقلیه هستند.

در بحث ملازمات عقلیه راجع به چه نکاتی بحث می شود؟

بحثی که در ملازمات عقلیه مورد مطالعه واقع می شود، اثبات کبراهای عقلی است که در راه اثبات حکم شرعی مورد استفاده قرار می گیرد، خواه صغری عقلی باشد (در مستقلات عقلیه) یا شرعی باشد (در غیر مستقلات عقلیه) لذا نتیجه این صغری کبری ها هر دو به عنوان کبرای حجیت عقل هستند که بحث آن ان شاء الله در مباحث حجت (اصول فقه 3) خواهد آمد.

علی الظاهر انحصار مستقلات عقلیه که به وسیله آن حکم شرعی اخذ می گردد راجع به یک مسئله بحث می کند و آن حسن و قبح عقلی است؛ جهت ورود به این بحث باید چهار امر مورد بررسی قرار بگیرد، آنها را بیان نمایید؟

1)      این پرسش در ابتداء ذهن ما را به خود مشغول می کند که آیا عقل خود مستقلا بدون کمک گرفتن از نظرات شارع میتواند حسن و قبح را تشخیص دهد؟ یا آنکه نه، میزان تشخیص حسن و قبح آن است که شارع می فرماید. فلذا بدون حکم شارع چیزی حسن و قبح نخواهند بود.

2)      پس از آنکه پذیرفتیم افعال به خودی خودشان حَسن و قبیح هستند و نیاز به جعل شارع ندارند، این پرسش مطرح است که آیا عقل در درک وجوه حُسن و قُبح می تواند مستقل از تعالیم شارع و بیانات او عمل کند و تشخیص دهد؟ و در صورت پذیرش آنکه عقل می تواند آیا مکلف می تواند بدون بیان شارع و تعالیم او خود مستقلا به سنجش امور پرداخته و حُسن و قُبح را از درون آنها استخراج نماید؟ و یا آنکه بطور مطلق نمی تواند و یا در بعضی موارد می تواند و در بعضی موارد نمی تواند؟

3)      پس از آنکه قبول کردیم افعال حَسن و قَبیح هستند و عقل می تواند به درک حُسن و قُبح بپردازد، این پرسش مطرح است که آیا عقلا لازم است که شارع طبق آنچه عقل بدست آورده حکم کند؟

4)      پس از ثبوت ملازمه میان حکم شرع با عقل و حصول قطع به اینکه شارع حکم می کند به آنچه عقل بدان حکم کرده است، این پرسش مطرح است که آیا این قطع حاصله شرعا حجت هست یا نه؟ لذا بحث بر می گردد به بیان نزاع بر حجیت عقل. که ان شاء الله درمباحث حجت (اصول فقه 3) بدانها می پردازیم.