محکم و متشابه از نگاه علامه طباطبایی

باسمه تعالی شانه العظیم

چکیده:

جهت فهم هر مطلبی باید با توجه و عنایت به راه های وصول به آن نکات وارد گردید و از ابزار و راهکارهایی استفاده نمود تا بتوان به کنه آن مطلب دست یافت. در این مقاله سعی شده است تا با توجه به دیدگاه علامه طباطبایی (ره) به بررسی راههای فهم قرآن و درک معارف و معانی آن پرداخت. جهت درک معانی قرآن، خود راهی را در آیه هفتم از سوره ی آل عمران معرفی فرمود. آیه شریفه ی مزبور ابتدا کلمات قرآن را معرفی فرمود سپس جهت درک معانی متشابه و نامفهوم قرآن ارجاع به آیات محکم را پیشنهاد نمود.

واژگان کلیدی:

محکم، متشابه، تاویل، تفسیر

1.      مقدمه:

بر اساس آیه هفتم از سوره ی آل عمران آیات قرآن به دو بخش تقسیم می شوند: آیات محکم و آیات متشابه. این تقسیم بندی مورد توجه و استفاده علماء و محققین علوم اسلامی گردید و به همین جهت پیرامون این دو واژه به تحقیق و کنکاش پرداختند و از دیدگاه خود به بحث و بررسی در رابطه با آن اقدام نمودند. با عنایت به دیدگاه یکی از مفسرین قرآن برآنیم تا این دو واژه و مفاد آن را مورد بررسی قرار دهیم. پیش از ورود به اصل بحث در ابتداء لازم است به معنای لغوی و اصطلاحی این دو کلمه بپردازیم.

1-1.            محکم و متشابه در لغت و اصطلاح:

مُحكَم:

محكم، اسم مفعول از باب اِفعال با ريشه ي حكم است. و به معناي استواربودن، اذعان داشتن، اعتراف كردن، واضح بودن و منع آمده است. (الطريحي: 1/ 551)

محكم از اين جهت محكم ناميده شد كه در آن نتوان خللي وارد كرد. چيزي كه محكم باشد راهي براي تزلزل و فرو پاشي در آن نيست مگر آنكه خود بر پايه هايش ايجاد رخنه و شكاف نمايد. پس وقتي گفته مي شود، فلاني حكم نمود، يعني مسأله ي حاضر پيش از اين، مورد تزلزل و اختلاف بود، حال او با حكم خود در مرافعه را بسته و پايه هاي آن را استوار نموده و مانع شد از اينكه كسي بار ديگر به آن مسأله وارد شود. لذا بدين ترتيب مشكل موجود را حل نمود.

لذا در عرف نيز مشاهده مي شود كه پدر براي اتمام مشاجرات در خانه مي گويد: بر شما حكم مي كنم كه فلان كار بايد به اجراء در آيد. يا آنكه در ادارات از جانب رييس، حكم ترفيع يا كارگزيني و غيره براي كارمندي صادر مي گردد؛ كه باعث مي شود هر گونه سخن و گفتگو پيرامون فلان پست يا جايگاه ميان كارمندان اداره پايان يافته و ترك مخاصمه گردد.

كلام محكم با توجه به معناي لغوي آن، يعني كلامي كه راه هر گونه شبهه، اشكال، اجمال، تبعيض و نقصان در آن بسته است؛ لذا وقتي كلامي محكم شناخته شد، لفظ بر ما وضع له اش دلالت كرده، كار گوينده را در افاده ي مطلوب و شنونده را در درك مطلب آسان مي كند.

اين واژه در اصطلاح، به معاني زير بكار رفته است:

1) آن چه كه در معنا به خود استوار بوده و براي فهم آن، نيازي به برگرداندن آن، به چيز ديگري نباشد. مانند: و لم يكن له كفواً احد (اخلاص 4) و و اني لَغَفّارٌ لِمَن تابَ ‌وَ آمَن (طه 82) (ابن النحاس: 1/143)

2) كلمه اي كه از خلل و اشكال بدور باشد.

3) هر كلامي كه از نسخ و تخصيص يا هر دوي آنها با هم در امان باشد.

4) واژه اي كه تنها داراي يك تأويل بوده و تأويل ديگري نداشته باشد. (الطريحي:1/ 551)

5) واژگاني كه نسبت به معناي خود، نص (يعني صريح و بدون احتمال خلاف) باشند. (جعفري لنگرودي:627)

6) كلماتي كه ظاهرشان مقصود گوينده باشد.

7) كلماتي كه داراي ظاهر باشند. (فاضل توني:137)

8) عباراتي كه هر كسي با ظهور و تأويل ، بتواند به معناي آن پي ببرد.

9) واژگاني كه در معناي آنها بيش از يك احتمال متصور نباشد. (حكيم:1/552)

متشابه:

متشابه اسم مفعول از باب تفاعل با ريشه ي شبه به معناي شبيه و همانند شدن، داراي يك صفت بودن، غير قابل تمييز شدن، مي باشد.

با توجه به معاني لغوي متشابه بايد گفت: هرگاه ميان دو چيز آن قدر همانندي و همساني زياد گردد ممكن است خواننده و شنونده در درك معانيي كه نويسنده و گوينده افاده كرده، به تريد افتد و نتواند درك صحيحي از گفتار، بدست آورد. لذا مي گويد: به اشتباه افتاده ام. و نياز به توضيح و كشف ابهام دارد. در عرف نيز از اين واژه استفاده هاي بسياري مي گردد. بطور معمول هرگاه كسي ميان معاني حقيقي و مجازي و يا ميان دو معناي حقيقي يا مجازي همسان دچار ترديد گردد و به اشتباه افتد، در مقابل ميگويد: دچار اشتباه شدم و منظور سخن شما را درك ننمودم.

سيوطي در الإتقان مي گويد: به طور كلّي متشابه بر سه گونه است:

1) راهي براي آگاهي از آن نيست. مانند: وقت قيامت، خروج دابّة الارض و مانند اينها.

2) راه براي شناخت آنها وجود دارد. مانند: الفاظ غريب و احكام بغرنج.

3) بين آن دو است. كه راسخين در علم آن را شناخته و از ديگران مخفي است. و همين است كه در فرمايش رسول خدا (ص) به ابن عبّاس به آن اشاره شده كه: خدايا او را در دين فقيه گردان و تأويل را به او بياموز. (سيوطي:2/18)

متشابه در اصطلاح به معاني زير آمده است:

1) آن لفظي كه در معناي خود واضح نباشد. لذا براي فهم آن نياز است كه به چيز ديگري برگردانده شود تا به وسيله آن به درك درست نايل آييم. مانند: اِنَّ اللهَ يَغفِرُ الذُنُوبَ جَمِيعاً (زمر 53) كه براي فهم آن بايد به آيه إِنّي لَغَفّارٌ لِمَن تابَ و آيه إِنَّ اللهَ لايغفِرُ أَن يُشرِكَ بِِهِ (نساء 48) رد نمود. (ابن النحاس:1/143)

2) لفظي كه معناي پوشيده و پنهانش مراد گوينده باشد. (فاضل توني:137)

3) واژه اي كه بيش از يك احتمال داشته باشد. پس هر عبارتي را كه خداوند به معناي آن آگاهي داشته باشد، تحت اين نام جاي مي گيرد. (حكيم:101)

4) متشابه يعني دو چيز آنقدر مانند هم باشند كه تشخيص آنها از هم ممكن نباشد. (الجر:2/1816)

5) هر لفظ يا عبارتي كه در نوع خودش، تشخيص مراد گوينده ي آن، شبهه اي در ذهن خلجان كند خواه اينكه بعد از تأمّل و بررسي و مراجعه و تفحّص رفع شبهه بشود يا نشود. مانند حروف مقطّعه در اوّل بعضي از سوره هاي قرآن.

6) متشابه در علم درايه، عبارت است از اينكه هرگاه اسامي روات احاديث از حيث لفظ مختلف، ولي، از لحاظ خط متشابه باشد. يا به عكس يعني اسامي پدران آنها از حيث لفظ و نوشته متحد و اسامي فرزندان در لفظ متشابه باشند. اين حديث را حديث متشابه نامند. مانند: بَكر بن زيّاد و سهل بن زياد (زياد اول با تشديد ياء و دومي بدون تشديد) (جعفري لنگرودي:611/ شماره 4819)

سيوطي در الاتقان، در تعيين محكم و متشابه گفتار علماء را در هشت بند آورده است، كه در زير به آنها اشاره مي شود:

1) محكم آن است كه مراد از آن دانسته شده، يا به ظهور يا به تأويل. و متشابه آن است كه خداوند علم آن را به خود اختصاص داده مانند: بر پا شدن ساعت قيامت، خروج دجّال و حروف مقطّعه اوايل سوره ها.

2) محكم آن است كه معنايش واضح باشد و متشابه نقيض آن است.

3) محكم آن است كه تنها يك وجه تأويل را مي پذيرد و متشابه آن است كه وجوه مختلف مي پذيرد.

4) محكم آن است كه معنايش قابل تعقل باشد و متشابه خلاف آن است. مانند شمار نمازها و اختصاص روزه به ماه رمضان.

5) محكم به خودي خود، معنايش مستقل است ولي متشابه، مستقل نيست و بايد به غير خودش برگردانده شود.

6) محكم آن است كه با نزول تأويلش نيز هست ولي متشابه جز به تأويل درك نمي گردد.

7) محكم آن است كه ألفاظش تكرار نشده و مقابل آن متشابه است.

8) محكم فرايض و وعده و وعيد است و متشابه قصه ها و امثال است. (سيوطي: 2/10)

لازم به ذكر است، معنايي كه از محكم و متشابه به دست مي آيد و در بحث مورد نظرما، دخالت دارد، شبهه انگيز بودن است. مانند آنجا كه گفتار يا كرداري ـ به خاطر احتمالات گوناگون- ترديد برانگيز بوده و مقصود و هدف اصلي از آن پوشيده گردد. همانند موردي كه در سوره بقره آيه 70 آمده و مقصود آيه 7 سوره آل عمران نيز همين است.

برخي آيات، بر اثر چند گانه بودن وجوهشان داراي ظاهري شبهه ناك هستند، لذا اين حربه را به دست كج انديشان و مغرضان داده اند تا با تأويل نادرست و ناشيانه، موجبات فتنه و آشوب را حاصل نمايند و مردمان ساده انديش و ظاهر بين را از راه به در برند. (معرفت:272)

2-1. بیان مسئله:

خداوند در رابطه با بیان احکام و مراد خود، به روش انسانی، قرآن را بر پیامبر خود نازل ساخت و با الفاظی که آدمی قادر به درک آنها باشد ذکر مطلب نمود. با توجه به روش بیان مراد متکلم، الفاظ دارای مواضع گوناگونی است، مثل عام، خاص، مطلق، مقید، مجمل، مبین، ظاهر، باطن، تفسیر، تاویل، محکم، مشابه و غیره. هر یک از موارد مذکور و سایر موارد، مورد توجه دانشمندان علوم قرآنی و سایر علوم اسلامی گردید و آنان را بر آن داشت تا پیرامون آنها به تحقیق و تفحص بپردازند. حق تعالی نیز همین سیاق را در قرآن خود پیاده نمود و بر این اساس آیات را نازل کرد. با دقت و بررسی کتب علوم قرآنی یکی از موضوعات مورد توجه، محکم و متشابه است. زیرا در قرآن، آیه هفتم ارز سوره ی آل عمران به صراحت آیات را به دو بخش تقسیم نمود و این تقسیم بندی را مایه ی آزمایش انسانها و میزان سنجششان معین فرمود. از جمله افرادی که این آیه را مورد تفسیر قرار داده و عقیده ی خود را در این رابطه بیان نمود مرحوم علامه طباطبایی (اعلی الله مقام الشریف) بودند؛ ایشان در تفسیر المیزان خود ذیل آیه هفت سوره ی آل عمران ضمن تفسیر آیه به بیان دیدگاههای خود پیرامون دو واژه ی محکم و متشابه پرداختند.

در این مقاله نگارنده با تاکید بر نظر حضرت علامه به بیان مسائل مربوط به این دو واژه می پردازد.

2.      پژوهش و تحقیق پیرامون محکم و متشابه:

هُوَ الَّذي أَنْزَلَ عَلَيْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذينَ في‏ قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْويلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْويلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ. (آل عمران، آیه 7)

و او كسى است كه كتاب را بر تو نازل كرد، بعضى از آيات آن، آيات محكم است كه اصل كتابند، و بعضى ديگر آيات متشابهند، اما آن كسانى كه در دلهايشان انحراف است تنها آيات متشابه را پيروى مى كنند تا به اين وسيله فتنه به پا كنند و به همين منظور آن آيات را به دلخواه خود تاءويل مى كنند، در حالى كه تاءويل آن را نمى دانند مگر خدا و راسخين در علم، مى گويند به همه قرآن ايمان داريم كه همه اش از ناحيه پروردگار ما است و به جز خردمندان از آن آيات پند نمى گيرند.

1-2.            بيان آيه:

¬    خداى تعالى در اين آيه فرستادن كتاب بر خاتم الانبيا (صلى اللّه عليه و آله ) را انزال خوانده، نه تنزيل. (هو الذی انزل علیک الکتاب)

¬    انزال به معناى فرو فرستادن يكپارچه است، و تنزيل فرو فرستادن تدريجى.

¬    هر چند آیه مفاد آیات قرآن را به دو بخش تقسیم نمود اما این دلیل نمی شود که آیات قرآن واحد نباشند. بلکه قرآن منشاء واحد دارد و همه ی آیاتش یکسان هستند.

¬    منظور آیه از محكمات، صراحت و اتقان اين آيات است، و مى خواهد بفرمايد آيات محكم مانند آيات متشابه هيچ تشابهى در آنها نيست، و خواننده بدون ترديد و اشتباه به معنايش پى مى برد.

¬    دلیل ام الکتاب بودن آیات محکم، آن است که: كلمه (ام ) به حسب اصل لغت به معناى مرجعى است كه چيزى و يا چيزهايى بدان رجوع مى كنند، و آيات محكم را نيز از همين جهت (ام الكتاب ) خوانده كه مرجع آيات متشابه است.

¬    آيات متشابه آیاتی هستند كه مقصود از آن براى فهم شنونده روشن نيست، و چنان نيست كه شنونده به مجرد شنيدن آن، مراد از آنرا درك كند، بلكه در اين كه منظور، فلان معنا است يا آن معناى ديگر ترديد مى كند، و ترديدش بر طرف نمى شود تا آن كه به آيات محكم رجوع نموده و به كمك آنها معناى آيات متشابه را مشخص كند.

¬    هركس آيات قرآن را از اول تا آخر مورد دقت قرار دهد، هيچ شكى نمى كند در اينكه حتى يك آيه از آن، بدون مدلول و معنا (بطورى كه خواننده هيچ معنايى از آن نفهمد) وجود ندارد، بلكه تمامى آيات آن، ناطق به مدلول خود هست، حال يا مانند آيات محكم ناطق به يك مدلول و معنا است، بطورى كه هيچ عارف به كلامى در آن شك نمى كند و يا مانند آيات متشابه كه بين چند معنا مشتبه است و باصراحت مى دانيم كه يكى از آن معانى مراد است.

¬    آیات قرآن از جهت مدلول دو قسم هستند، قسم اول؛ درباره ماوراى طبيعت است كه خارج از حس مادى است، و فهم مردم عادى وقتى به آنها برمى خورد دچار اشتباه مى شود، و نمى تواند معنائى غير مادى براى آنها تصور كند، مثل آيه : (ان ربك لبالمرصاد). قسم دوم، آياتى است مربوط به قوانين اجتماعى و احكام فرعى، و چون مصالح اجتماعى كه احكام دينى بر اساس آن تشريع مى شود وضع ثابتى ندارد، و احيانا متغير مى شود. مانند (یا ایها الذین آمنوا اذا تداینتم بدین فکتبوه)

¬    كلمه (زيغ ) به معناى انحراف از استقامت (راست بودن ) است، كه لازمه اش اضطراب قلب و پريشانى خاطر است. به قرينه اينكه در مقابلش رسوخ در علم قرار گرفته، كه درباره اثرش مى فرمايد: دارندگان آن اضطراب ندارند و با اطمينان خاطر مى گويند همه آيات قرآن، چه محكم و چه متشابه آن، از طرف پروردگار ما است، و اما آنهائى كه زيغ و انحراف قلب دارند، مضطرب هستند، و دنبال آيات متشابه را مى گيرند، تا از پيش خود آن را تاءويل نموده فساد راه بيندازند و كسانى كه دچار چنين زيغ و انحرافى نيستند همواره از خدا مى خواهند: كه خدايا قلب ما را بعد از هدايت منحرف مساز. (ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا).

¬    منظور از (ابتغاء الفتنه ) اين است كه متشابه را دنبال كنند، و بخواهند به اين وسيله مردم را گمراه كنند، چون كلمه : (فتنه ) با كلمه (اضلال ) معنايى نزديك بهم دارند.

¬    كلمه (تاويل) از ماده (اول) است و اين ماده به معناى رجوع است، كه وقتى به باب تفعيل مى رود معناى برگرداندن را مى دهد، پس تاءويل متشابه به معناى برگرداندن آن به يك مرجع و ماخذ است، و تاءويل قرآن به معناى ماخذى است كه معارف قرآن از آنجا گرفته مى شود.

¬    به عبارت دیگر تاءويل مراجعه خاصى است، نه مطلق مراجعه، به دليل اين كه در آيات زير در مورد مراجعه خاص استعمال شده، خضر به موسى (عليهماالسلام ) مى فرمايد: (سانبئك بتاءويل ما لم تستطع عليه صبرا). و نيز مى فرمايد: (ذلك تاءويل ما لم تسطع عليه صبرا) و آنچه خضر به موسى خبر داد صورت و عنوان كارهايى بود كه در مورد كشتى و ديوار و پسر بچه انجام داد، موسى (عليه السلام ) از آن صورتها و عناوين بى خبر بود، و به جاى آن صورتها و عناوينى ديگر تصور كرده بود، عناوينى كه با عقلش وفق نمى داد، و وادارش مى كرد با بى طاقتى هر چه بيشتر اعتراض كند، كه قرآن كريم اعتراض هايش را به ترتيب در سوره كهف آيه 71 و آيه 77 و آيه 74 حكايت كرده است.

¬    با دقت در معنای تاویل مضامین زیر بدست می آید: اول اينكه : تاءويل داشتن آيه اى از آيات كه معناى آن برگشت كند به آن تاءويل، غير از اين است كه آيه اى متشابه باشد و به آيه محكمى برگشت داده شود. دوم اينكه : تاءويل اختصاص به آيات متشابه ندارد بلكه تمامى آيات قرآن تاءويل دارد، پس همانطور كه آيات متشابه تاءويل دارد، آيات محكم نيز تاءويل دارد. سوم اينكه : تاءويل از مفاهيمى كه معنا و مدلول لفظى دارند نيست، بلكه از امور خارجى و عينى است، و اگر گفته مى شود كه آيات قرآن تاءويل دارد در حقيقت وصف تاءويل، صفت خود آيات نيست، بلكه صفت متعلق آنها است، كه اعمال انسانها و يا چيز ديگر است.

¬    مردم نسبت به كتاب خدا دو گروه هستند، گروهى از آنها كه بيمار دلند آيات متشابه آن را دنبال مى كنند، و بعضى ديگر وقتى به آيات متشابه برمى خورند مى گويند: ما به همه قرآن ايمان داريم، چون همه اش از ناحيه پروردگار ما آمده، و اينگونه اختلاف كردن مردم به خاطر اختلاف دلهاى ايشان است. دسته اول دلهاشان مبتلا به انحراف است، و دسته دوم، علم در دلهاشان رسوخ نمود.

¬    با توجه به مفاد آیه و برآیندی که از آن می شود معلوم می گردد، رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله ) جزء راسخين در علم - كه بعضى آيات را مى فهمند و بعضى را نمى فهمند - نيست، در نتيجه ظاهر آيه اين مى شود كه علم به تاءويل منحصرا از آن خداى تعالى است، و اين انحصار منافات با استثناى آنجناب ندارد، همچنان كه آياتى از قرآن علم غيب را منحصر در خداى تعالى مى كند، و در عين حال در آيه : (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول ) بعضى از رسولان را استثنا مى نمايد. در اين آيه نيز منافات ندارد كه بفرمايد راسخين در علم مى گويند: (چه آيه اى را بفهميم و چه نفهميم به همه قرآن ايمان داريم.) و در آيات ديگر بفرمايد: همين راسخين در علم كه چنين سخنى دارند به تاءويل قرآن دانا هستند، براى اينكه آيه مورد بحث شاءنى از شؤ ون راسخين در علم را بيان مى كند، و آن اين است كه همين دانايان به تاءويل با اينكه عالم به حقيقت قرآن و تاءويل آياتش هستند، مع ذلك اگر احيانا در جايى دچار شبهه شدند توقف مى كنند، زيرا بر خلاف آنهايى كه در دل انحراف دارند، اينان در مقابل خداى تعالى تسليم هستند.

¬    از مفاد آیه به دست می آید راسخين در علم آنچنان علمى به خدا و آياتش دارند كه آميخته با ذره اى شك و شبهه نيست در نتيجه علمى كه به محكمات دارند هرگز دستخوش تزلزل نمى شود، و به آن محكمات ايمان دارند، و عمل هم مى كنند، و چون به آيه اى از آيات متشابه بر ميخورند، آن تشابه نيز اضطراب و تزلزلى در علم راسخشان پديد نمى آورد، بلكه به آن نيز ايمان دارند، و در عمل كردن به آن توقف و احتياط مى كنند.

¬    منظور از تذكر اين است كه انسان به دليل چيزى پى ببرد، تا هر جا آن دليل را ديد آن چيز را نتيجه بگيرد، و چون جمله : (كل من عند ربنا) استدلالى است از راسخين در علم و انتقالى می باشد به آن چيزى كه عملشان بر آن دلالت مى كرد، لذا خداى تعالى آن را تذكر ناميد، و ايشان را به اين تذكر بستود. بنابراین راسخوندر علم آیات محکم و متشابه را از ناحیه ی خداوند دیده و برای هر کدام ارزش قائلند با این تفاوت که برای فهم متشابهات از کلید محکمات استفاده می کنند.

2-2. محكم و متشابه در نگاه علامه طباطبایی:

محکم لفظی است كه معنايش در لغت روشن است، خداى تعالى يكجا همه قرآن را محكم خوانده و فرموده : (كتاب احكمت آياته ) و جاى ديگر همه اش را متشابه خوانده، و فرموده : (كتابا متشابها مثانى ). منظور از احكام آن اين است كه تمامى آن داراى نظمى متقن و بيانى قاطع و محكم است، و منظور از تشابه آن اين است كه همه آياتش از نظر نظم و بيان و داشتن نهايت درجه اتقان و نداشتن هيچ نقطه ضعف شبيه به هم هستند.

و چون به حكم آن دو آيه همه قرآن محكم و همه اش متشابه است لذا در آيه مورد بحث ما كه آيات را بدو قسم محكم و متشابه تقسيم كرده، و فرموده بعضى از آياتش محكم و بعضى متشابه است، مى فهميم منظور از اين محكم و متشابه غير آن محكم و متشابه است. در آیه هفتم از سوره ی آل عمران منظور معنای اصطلاحی محکم و متشابه است و در دو آیه دیگر معنای لغوی مورد نظر است.

علامه طباطبایی برای روشن شدن معنای محکم و متشابه در آیه ی هفتم سوره ی آل عمران از نگاه سایر مفسرین اقوالی را ذکر کرده و به نقد آن پرداختند که به بعضی از آنها اشاره می شود.

۞ اول) منظور از آيات محكم همان چند آيه سوره انعام است، كه مى فرمايد: (قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم ان لا تشركوا به شيئا... لعلكم تتقون ) و در آن عده اى از واجبات و محرمات الهى را نام مى برد و منظور از آيات متشابه  رمزهايى كه در آغاز بعضى از سوره هاى قرآن قرار گرفته مانند (الف - لام - ميم ) (الف - لام - را) (حا - ميم ) و امثال آن. (از نظر علامه این سخن درست نیست چون جز حروف مقطعه ی قرآن باقی آیات محکمند. )

۞ دوم) آيات محكم عبارت است از حروف مقطعه در اوايل بعضى از سوره ها، و آيات متشابه بقيه قرآن است. (علامه معتقد است، اين تفسير از ابى فاخته است، كه در تفسير آيه : (هن ام الكتاب ) گفته : ام الكتاب، عبارت است از فواتح سور، كه قرآن از آنها استخراج شده، يعنى سوره بقره از (الف، لام، ميم ) استخراج شده، و در سوره آل عمران از (الف، لام، ميم اللّه لا اله الا هو الحى القيوم ) استخراج شده.)

۞ سوم) (متشابه ) آن آياتى است كه نسبت به معناى خود ابهام داشته باشد، كه اصطلاحا آن را مجمل نيز مى خوانند، و محكم در مقابل آن همان مبين است. (علامه می گوید: اين وجه نيز درست نيست براى اين كه خصوصياتى كه در آيه شريفه براى محكم و متشابه ذكر شده با مجمل و مبين تطبيق نمى كند. )

۞ چهارم) متشابه عبارت است از آياتى كه نسخ شده (منسوخ ) كه بايد به آن ايمان داشت، ولى عمل نكرد. و محكمات آياتى است كه ناسخند يعنى هم بايد به آنها ايمان داشت و هم عمل كرد. (علامه می گوید:  اين تفسير درست نيست، زيرا در صورتى كه درست باشد هيچ دلالتى ندارد بر اين كه متشابهات قرآن، منحصرا آيات نسخ شده است، چون خصوصياتى كه خداى تعالى در اين آيه براى پيروى متشابه آورده كه يكى از آنها فتنه جويى و يكى ديگر تاءويل يابى است، در بسيارى از آيات غير منسوخه نيز هست.)

۞ پنجم) محكمات قرآن، آن معارفى است كه دليلى واضح دارد، مانند آيات مربوط به توحيد و قدرت و حكمت خدا، و آيات متشابه عبارت است از آياتى كه قبول و فهم معارف آن نيازمند به تاءمل و تدبر است. (به عقیده ی علامه اين وجه نيز درست نيست، براى اين كه اگر مراد از واضح بودن دليل اين است كه مضمون آيه دليل عقلى واضحى داشته باشد يا بديهى باشد و يا نزديك به بديهى، و منظور از احتياج داشتن دليل به تدبر و تاءمل، اين است كه مضمون آيه دليل عقلى بديهى و يا نزديك به بديهى نداشته باشد، لازمه اش اين مى شود كه آيات احكام و واجبات و امثال آن نيز از آيات متشابه باشد، براى اين كه هيچ يك از احكام قرآن دليل عقلى واضحى ندارد. )

علاوه بر موارد ذکر شده در بالا علامه به ده تعریف دیگر نیز اشاره می نماید و هر کدام را با دلایلی رد می کند. سپس به بیان دیدگاه راغب اصفهانی پیرامون محکم و متشابه پرداخته و بر دیدگاه او نیز اشال وارد می کند. در پایین خلاصه ی نظر راغب و دیدگاه علامه را بیان می نماییم.

كلام راغب اصفهانى در بيان محكم و متشابه و اقسام آن:

از نظر راغب آيات متشابه، آن آياتى است كه تفسيرش به خاطر شباهت به تفسير آيه اى ديگر، مشكل شده باشد، حال يا از جهت لفظ، و يا از حيث معنا، و بدين جهت است كه فقها گفته اند: آيه متشابه آن آيه اى است كه ظاهرش ‍ از مراد و معنايش حكايت نكند.

متشابه فى الجمله سه قسم است:

1)      متشابه از جهت لفظ.

الفاظ متشابه خود به دو قسم تقسیم می شوند:

الف) آنكه مفردات آن متشابه است، يا به خاطر اين كه، لفظى است ناآشنا و غير ماءنوس، مانند: كلمه (اب) و (يزفون)، و يا به خاطر اين كه لفظى است داراى چند معنا، مانند لفظ (يد) و لفظ (عين )،

ب) آن متشابهى است كه جملات و تركيبات آن تشابه دارد.

2)      متشابه از جهت معنا.

معانی متشابه به سه قسم تقسیم می شوند:

الف) آنكه تشابهش از اين جهت ناشى شده باشد كه كلامى است مختصر و بدون توضيح، مانند آيه : (و ان خفتم الا تقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء).

ب)آنكه تشابهش به خاطر بسط و گستردگى كلام باشد، مانند آيه (ليس كمثله شى ء)، كه اگر فرموده بود: (ليس مثله شى ء)، معنا براى شنونده روشن تر مى شد، چون يك حرف اضافه شده، جمله براى شنونده متشابه شده.

ج) آنكه تشابهش از ناحيه نظم كلام باشد، مانند آيه : (انزل على عبده الكتاب و لم يجعل له عوجا قيما) كه تقدير آن (انزل على عبده الكتاب قيما، و لم يجعل له عوجا) است.

3)      متشابه از جهت لفظ و معنا.

متشابه از جهت لفظ و معنا، پنج قسم است :

الف) آنكه تشابهش از جهت مقدار و كميت باشد. مانند جملاتى كه عموم و خصوصش معلوم نباشد، مثلا فرموده : (اقتلوا المشركين )، و نمى دانيم منظور عموم مشركين است، و يا مشركين مخصوص ؟.

ب) آنكه تشابه آن به خاطر نا معلوم بودن كيفيتش باشد، مثلا فرموده : (فانكحوا ما طاب لكم ) و ما نمى دانيم اين نكاح واجب است يا مستحب.

ج) آنكه تشابهش از جهت زمان باشد به اين معنا كه احتمال دهيم آيه نسخ شده باشد، و عمر حكمى كه در آن است سرآمده باشد، و احتمال دهيم كه نسخ نشده باشد، مانند آيه : (اتقوا اللّه حق تقاته ) كه تقواى كامل را واجب مى كند با اينكه آيه (واتقوا اللّه ما استطعتم ) تقوا را بقدر توانايى واجب كرده است.

د) آنكه تشابهش از جهت مكان و يا امورى باشد كه آيه در شاءن آن امور نازل شده باشد، مانند آيه : (و ليس البربان تاتوا البيوت من ظهورها)، كه در آيه معين نشده مقصود از پشت خانه كجا است، و مانند آيه (انما النسى ء زياده فى الكفر) كه تشخيص معناى (نسى ء)، براى كسى كه عادت عرب جاهليت را نمى داند، مشكل است.

ھ) آنكه تشابهش از جهت شروطى باشد كه در صحت و فساد عمل دخالت دارند، مانند شروط نماز و نكاح.

علامه پس از ذکر تقسیم بندی راغب بر این قول او دو اشکال وارد نمود که به طور خلاصه بدان می پردازیم:

1)      وسعت و عموميتى كه وى به دامنه معناى متشابه داده تا شامل شبهات لفظى از قبيل غرابت لفظ و اغلاق تركيب و عموم و خصوص و امثال آن بشود با ظاهر آيه شريفه نمى سازد، براى اينكه آيه شريفه آيات محكمه را مرجعى دانسته براى بيانگرى آيات متشابه، و معلوم است كه غرابت لفظ و امثال آن با مراجعه به آيات محكمه از بين نمى رود و روشنى دلالت محكمات ربطى به غرابت الفاظ متشابه ندارد، بلكه براى گره گشايى اينگونه الفاظ مرجع ديگرى هست، كه بايد به آنجا مراجعه بشود و آن عبارت است از علم لغت.

2)      وى متشابه را سه قسم كرد، اول آنكه فهمش براى عموم ممكن است، و دوم آنكه فهم آن براى احدى ممكن نيست، و سوم آنكه فهمش براى بعضى ممكن و براى بعضى غير ممكن است، و از اين تقسيم چنين برمى آيد كه وى تاءويل را مختص ‍ به متشابه مى داند، در حالى كه خواننده بياد دارد كه گفتيم همه قرآن تاءويل دارد.

3-2) معنای ام الكتاب بودن آيات محكم:

منظور از ام الکتاب بودن آیات محکم یعنی، آيات محكم بيانگر آيات متشابه و برطرف كننده تشابه آنها است. چون در معناى جمله (هن ام الكتاب - آنها مادر كتابند) عنايتى زائد بر معناى اصل هست، و اگر معناى كلمه (ام ) همان معناى كلمه (اصل ) باشد، ممكن بود بفرمايد: (هن اصول الكتاب )، آرى كلمه (ام ) كه در فارسى به معناى مادر است هم، اين معنا را مى فهماند، كه مادر اصل فرزند است، و هم اين كه فرزند به مادر رجوع مى كند، چون نشو و نما و اشتقاق فرزند از مادرش بوده و در حقيقت فرزند بعضى از مادر است. پس كلمه (ام الكتاب ) خالى از اين دلالت نيست. كه آيات متشابه هم براى خود مدلول و معنا دارند. اما مدلول آنها زائيده و فرع مدلول آيات محكمات است، و لازمه اين، آنست كه محكمات بيانگر متشابهات باشد.

 4-2) معنای تاويل:

علامه پیرامون معنای تاویل در ابتداء این واژه را از نگاه سایر مفسرین و لغویین بررسی نمود و سپس دیدگاه خود را در این زمینه بیان فرمود. در این قسمت ابتدا دیدگاه سایر مفسرین بیان خواهد شد سپس دیدگاه علامه گفته می شود.

¬ جمعى از مفسرين تاءويل را به تفسير معنا كرده و گفته اند: هر دو كلمه به يك معنا است و آن عبارت است از آن معنايى كه گوينده از كلام خود در نظر دارد؛ به عبارت دیگر اراده ی متکلم از لفظ استعمال شده. بنابراین منظور آیه (و ابتغاء تاءويله، و ما يعلم تاءويله الا اللّه و الراسخون فى العلم) آيات متشابه است. يعنى : معنايى را كه از آيات متشابه مراد است، غير از خداى سبحان و يا خدا و راسخين در علم كسى نمى داند.

¬ گروهى ديگر گفته اند: مراداز تاءويل معنايى است كه مخالف با ظاهر لفظ باشد، بطورى كه گويى اصلا لفظ مذكور، حقيقت درهمين معنا است، اگر چه در اصل لغت، به معناى ارجاع يا مرجع بوده است.

¬ بعضى ديگر گفته اند: تاءويل آيه متشابه يكى از معانى همان آيه است، كه غير از خدا و يا غير از خدا و راسخين در علم كسى از آن آگاه نيست، البته اين معنا با ظاهر لفظ مخالفت ندارد.

¬ قول دیگری نیز وجود دارد آن اين است كه تاءويل از جنس معانى الفاظ نيست، بلكه امرى عينى است، كه الفاظ گوينده بر آن اعتماد دارد، حال اگر كلام، حكمى انشائى باشد، مثلا امر و يا نهى باشد، تاءويلش عبارت از مصلحتى است كه باعث انشاى حكم و تشريع آن شده، پس تاءويل آيه : (اقيموا الصلوة ) مثلا آن حالت نورانى خارجى است كه در روح نمازگزار در خارج پيدا مى گردد، و او را از فحشا و منكر دور مى كند. و اگر كلام خبر باشد و خبر از حوادث گذشته بدهد، تاءويلش خود آن حوادث واقعه در زمان گذشته است، نظير آياتى كه سرگذشت انبياى گذشته و امتهاى آنان را بيان مى كند، و اگر از حوادث زمان نزول و يا بعد از آن خبر دهد آن خبرى كه مى دهد سه جور است: يا راجع به امورى است كه با حواس ظاهرى درك مى شود و يا از امورى است كه با عقل درك مى گردد كه تاءويل اينگونه آيات نيز همان حوادثى است كه در خارج واقع شده، و يا واقع مى شود، نظير آيه : (و فيكم سماعون لهم )، و آيه شريفه : (غلبت الروم فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون فى بضع سنين ). و يا راجع به امور غيبى وآينده است كه آن امور را در دنيا و با حواس دنيائى نمى توان درك كرد، و حتى حقيقت آن را با عقل هم نمى توان شناخت، نظير امور مربوط به روز قيامت، يعنى تاريخ وقوع آن، و كيفيت زنده شدن اموات، و سؤ ال و حساب و پخش ‍ نامه هاى عمل و امثال آن. و يا راجع به امورى است كه اصلا از سنخ زمان نبوده و از حد ادراك عقول خارج است، مانند صفات و افعال خداى تعالى، كه تاءويل آن خود حقايق خارجيه است، و فرق ميان اين قسم از آيات (كه حال صفات و افعال خدا، و ملحقات آن يعنى احوال قيامت و امثال آن را بيان مى كند) با ساير اقسام، اين است كه اقسام ديگر امورى بودند كه علم به تاءويل آنها براى ما انسانها ممكن بود ولى قسم اخير چنين نيست، يعنى هيچكس بجز خدا حقيقت تاءويل آنها را نمى داند، بله مگر راسخين در علم كه اگر خدا ايشان را به آن امور آگاه بسازد مى توانند عالم بدانها بشوند، آنهم بقدر وسع عقل و توانائى شان. و اما حقيقت آن امور كه تاءويل حقيقى هم همان است، امورى است كه خدا علم بدان را به خود اختصاص داده است.

علامه پس از بیان اقوال علماء نظر آنها را رد نمود. ایشان طی دلایلی چند قولشان را نپذیرفت:

۞ مراد از تاءويل آيات قرآن مفهومى نيست كه آيه بر آن دلالت دارد، چه اينكه آن مفهوم مطابق ظاهر باشد، و چه مخاذذدلف آن، بلكه تاءويل از قبيل امور خارجى است، البته آن امر خارجى مخصوصى كه نسبت آن به كلام نسبت ممثل به مثل و نسبت باطن به ظاهر باشد.

۞ بعضى از آيات قرآنى آياتى هستند كه فهم عامه مردم به درك تاءويل يعنى تفسير آن نرسد، و نتواند مدلول و معناى لفظى آنها را بفهمد. و نمى توانيم به چنين چيزى ملتزم شويم، چون خود قرآن گوياى اين مطلب است كه آن به منظور فهم همه مردم نازل شده، و صاحب اين قول هيچ چاره اى جز اين ندارد كه بگويد در قرآن تنها حروف مقطعه اول بعضى سوره ها متشابه است.

۞ علاوه بر اين گفتار، فتنه جوئى اى كه در آيه شريفه صفت مخصوص متشابه ذكر شده در غير حروف مقطعه هست، نه در آنها، بيشتر فتنه هايى كه در اسلام پديد آمده از ناحيه پيروى آيات متشابه يعنى از ناحيه پيروى علل احكام و آيات مربوط به صفات خدا و امثال آن پديد آمده است.

۞اشكال قول دوم : اين است كه لازمه آن وجود آياتى است در قرآن كه خلاف معناى ظاهرى آن اراده شده باشد، و باعث معارضه آنها با آيات محكمات و در نتيجه، پديد آمدن فتنه در دين باشد، و برگشت اين سخن به اين است كه در بين آيات قرآن اختلافى هست، كه برطرف نمى شود مگر آنكه از ظاهر بعضى از آنها چشم پوشيد، و آنها را بر خلاف ظاهرشان بر معنايى حمل كرد كه فهم عامه مردم از درك آن عاجز باشد.

۞ و اما قول سوم : كه نادرستى آن براى اين است كه هر چند آيات قرآن داراى معانى مترتب بر يكديگر است، معانيى كه بعضى ما فوق بعض ديگر است، و بجز كسى كه از نعمت تدبر محروم است نمى تواند آنرا انكار كند، و ليكن بايد دانست كه همه آن معانى - و مخصوصا آن معانى كه از لوازم معناى تحت اللفظى است معانى الفاظ قرآن هستند، چيزى كه هست مراتب مختلفى كه در فهم و ذكاء و هوش و كم هوشى شنونده است، باعث مى شود كه همه مردم، همه آن معانى را نفهمند، و اين چه ربطى به معناى تاءويل دارد؟ تاءويلى كه قرآن چنين معرفيش كرده كه به جز خدا و راسخين در علم كسى آن را نمى فهمد، رسوخ در علم كه از آثار طهارت و تقواى نفس است، ربطى و تاءثيرى در تيز فهمى و كند فهمى درمسائل عاليه و معارف دقيقه ندارد گرچه در فهم معارف طاهره الهيه تاءثير دارد، اما بطور دوران و عليت، يعنى هر جا و در هركس طهارت نفس بود، آن معارف دقيقه نيز در آنجا باشد، و هر دلى كه چنين طهارت را نداشت محال باشد آن معارف را بفهمد، و ظاهر آيه نامبرده درباره تاءويل همين است، كه جز نفوس طاهره كسى راهى بفهميدن آن ندارد.

۞ و اما قول چهارم : اين اشكال بر آن وارد است هر چند صاحب اين وجه در بعضى از سخنانش راه صحيحى رفته، ولى در قسمت ديگر آن خطا رفته است، او هر چند درست گفته كه تاءويل اختصاصى به آيات متشابه ندارد، بلكه تمامى قرآن تاءويل دارد، و تاءويل هم از سنخ مدلول لفظى نيست، بلكه امر خارجى است، كه مبناى كلام قرار مى گيرد ليكن در اين نظريه خطا رفته كه هر امر خارجى را مرتبط به مضمون كلام دانسته، حتى مصاديق و تك تك اخبارى را كه از حوادث گذشته و آينده خبر مى دهد مصداق تاءويل شمرده، و نيز خطا رفته كه متشابه را منحصر در آيات مربوط به صفات خداى تعالى، و در آيات مربوط به قيامت دانسته است.

با توجه به دیدگاه علامه در بالا این نیجه حاصل است که ایشان معتقد است تاویل، کشف باطن الفاظ با تکیه بر مراد متکلم است. لذا زمانی می توان به درک معنایی موفق شد که مراد متکم را بدانیم. از این رو تاویل الفاظ کشف معانی مخفی است که گوینده در صدد بیان است و که با دلایل مختلف آن را در پرده ای از ابهام قرار داده است.

از این رو تاویل آیات قرآن حقيقت خارجيه كه منشا تشريع حكمى از احكام و يا بيان معرفتى از معارف الهيه است، و يا منشا وقوع حوادثى است كه قصص قرآنى آنرا حكايت مى كند، هر چند امرى نيست كه لفظ آن تشريع، و آن بيان و آن قصص بطور مطابقه بر آن دلالت كند، ليكن همين كه آن حكم و بيان و حادثه از آن حقيقت خارجيه منشا گرفته، و در واقع اثر آن حقيقت را به نوعى حكايت مى كند مى گوييم : فلان حقيقت خارجيه تاءويل فلان آيه است، همچنان كه وقتى كارفرمايى به كارگرش مى گويد: (آب بيار)، معناى تحت اللفظى اين كلمه اين نيست كه من براى حفظ و بقاى وجودم ناگزير بودم بدل ما يتحلل را به جهاز هاضمه خود برسانم، و بعد از خوردن آن تشنه شدم، اما همه اين معانى در باطن جمله مذكور خوابيده، و تاءويل آن بشمار مى رود.

5-2) علت وجود آیات متشابه در قرآن:

يكى از اعتراضاتى كه بر قرآن كريم وارد كرده اند، اين است كه قرآن مشتمل است بر آياتى متشابه، با اينكه شما مسلمين ادعا داريد كه تكاليف خلق تا روز قيامت در قرآن هست، و نيز مى گوييد: قرآن قول فصل است، يعنى كلامى است كه حق و باطل را از يكديگر جدا مى سازد، در حالى كه ما مى بينيم هم مذاهب باطل به آيات آن تمسك مى جويند و هم آن مذهبى كه در واقع حق است، و اين نيست مگر به خاطر تشابه بعضى از آيات آن، و اين قابل انكار نيست، كه اگر همه آياتش روشن و واضح بود و اين متشابه ات را نداشت قطعا غرضى كه از فرستادن قرآن منظور بود، بهتر و زودتر به دست مى آمد، و ماده اختلاف و انحرافى نمى ماند، و اگر هم اختلافى مى شد زودتر آنرا قطع مى كرد.

پس آنچه كه شايسته پاسخ به این پرسش است اين است كه وجود متشابه در بين آيات قرآن ضرورى است، و ناشى از وجود تاءويل به معنايى كه كرديم و مفسر بودن آيات نسبت به يكديگر است، خداى سبحان در كتاب مجيدش فرموده : اين كتاب تاءويلى دارد كه معارف و احكام و قوانين وساير محتويات آن دائر مدار آن تاءويل است، و اين تاءويلى كه تمامى آن بيانات متوجه آن است امرى است كه فهم مردم معمولى چه تيزهوش و چه كودن از درك آن عاجز است، و كسى نمى تواند آنرا دريابد، بجز نفوس پاكى كه خداى عزوجل پليدى را از آنها دور كرده است، و تنها اينگونه نفوس مى توانند به تاءويل قرآن دست يابند، و اين نقطه نهايى آن هدفى است كه خداى عزوجل براى انسان در نظر گرفته، خدائى كه دعاى بشر را مستجاب نموده، اگر بخواهند در ناحيه علم، به علم كتابش هدايتشان كند دعايشان را مى پذيرد، كتابى كه بيانگر هر حقيقتى است، و كليد اين استجابت همان تطهير الهى است، همچنان كه خودش فرمود: (ما يريد اللّه ليجعل عليكم من حرج، و لكن يريد ليطهركم ).

بطور خلاصه نظر علامه را در خصوص محکمات و متشابهات قرآن را می توان در موارد زیر خلاصه نمود:

Ü    آيات قرآنى دو قسم است، يكى محكمات، و ديگرى متشابهات آنكه مشتمل بر مدلولى متشابه است، جزء آيات متشابه، و آنكه هيچ تشابهى در مدلولش نيست، محكم است.

Ü    تمام قرآن چه محكمش و چه متشابهش تاءويل دارد، و اينكه تاءويل از قبيل مفاهيم لفظى نيست، بلكه از امورى است حقيقى و خارجى، كه نسبتش به معارف و مقاصد بيان شده بالفظ، نسبت ممثل است به مثال و اينكه تمامى معارف قرآنى مثلهائى است كه براى تاءويل نزد خدا زده شده است.

Ü    فهم و درك تاءويل براى مطهرين يعنى راسخين در علم امكان دارد.

Ü    بيانات قرآنى مثلهايى است كه براى معارف و مقاصد آن زده شده، و اين غير از نكته دوم است، در نكته دوم مى گفتيم معارف قرآن مثلهايى است براى تاءويل، و در اينجا مى گوييم بيانات قرآنى مثلهايى است براى معارف آن.

Ü    واجب است قرآن مشتمل بر كلماتى متشابه باشد، و چاره اى جز آن نيست، همچنان كه لازم است آيات محكم نيز داشته باشد.

Ü    محكمات قرآن ام الكتابند، كه متشابهات را بايد بدانها ارجاع داد، و بيانش را از آنها خواست.

Ü    محكم بودن و متشابه بودن، دو وصف نسبى است، يعنى ممكن است يك آيه براى عامه مردم متشابه باشد و براى خواص ‍ محكم، و نيز ممكن است به خاطر اختلاف جهات، مختلف شود، يعنى ممكن است آيه اى از آيات قرآنى از يك جهت محكم، و از جهت ديگر متشابه باشد، و در نتيجه نسبت به آيه اى محكم و نسبت به آيه ديگر متشابه باشد و ما در قرآن متشابه به تمام معنا و بطور مطلق نداريم، هر چند كه اگر هم مى داشتيم محذورى و اشكالى پيش نمى آمد.

Ü    واجب بود آيات قرآن طورى نازل مى شد كه يكديگر را تفسير كنند.

3)نتیجه گیری:

با توجه به نظرات مرحوم علامه طباطبایی می توان دریافت آیات قرآن دارای صورتی هایی از ارائه ی مطلب هستند که در نوع خود منحصر به فرد بوده و راه نوینی را در برابر دیدگان پژوهشگران قرار داده است. قرآن آیات خود را تحت عنوان محکم و متشابه معرفی فرمود، در نگاه اول این موضوع به نظر می رسد آیات قرآن یا دارای معنای مشخص یا نامشخص می باشد، در حالی که آیات قرآن بی شک برای هدایت انسانها آمده و باید به زبانی بیان گردد تا هر انسانی به درک آن نایل شود. بنابراین محکم و متشابه بودن قرآن علاوه بر معنای لغوی خود دارای معنایی دیگر نیز هست، و آن قابل تفکر و ارجاع بودن است. به عبارت دیگر قرآن با این تقسیم بندی پیروان و خوانندگان خود را وادار می کند تا به تفکر و دیدی نقادانه و همراه با تامل به قرآن نگریسته تا بتواند ذهن خود را به درک حقایق و نقد دیدگاهها تمرین دهد. سعی کند تا به سادگی هر سخنی را قبول نکرده بتواند با ژرف اندیشی به معانی باطنی سخنان و لطایفی که در آنان نهفته است دست یابد. قرآن بدین شکل هم خمد را معرفی فرمود و هم باعث گردید تا پیرامون گفتار مندرج در آن به تفکر پرداخته شود.

علاوه بر مفسرین، علماء علم فقه و حقوق نیز به موضوع محکم و متشابه توجه داشته و از آن جهت نیل به مقاصد خود بهربرداری نموده اند. مهمترین نکته ای که در فقه به محکم و متشابه توجه شده کشف اراده ی متکلم و اخذ معنا از سخنان اوست. ما در تفسیر هر کلام و درک محتوای آن به طور معمول کلمات و سخنان نا مفهوم را به سخنان دارای مفهوم ارجاع داده و با این انطباق سعی می کنیم تا معنای درست یک سخن را درک کنیم. از بهترین عناصری که در درک سخن می توان از آن کمک گرفت دانایان به اصرار و واژگان یک زبان است، دانایان به زبان قرآن افرادی هستند که با معرفی قرآن راسخون در علم هستند. با عنایت به نظرات راسخون در علم می توان به کنه معانی کلام خداوند دست یافت و از آن بهربرداری نمود.

والله عالم بالاسرار و الخفیات، و ان الحمد لله رب العالمین. و الصلاة و السلام علی خیر خلقه محمد و آل محمد (صل الله علیه و آله)

 

تعارض بین ادله

در این مقاله، محقق به دنبال بررسی عوامل مؤثر در ایجاد اختلاف در فهم احادیث، فتاوی و احکام فقهی و حقوقی و راه حل های ارائه شده پیرامون حل اختلاف میان آنها به ارائه مطلب پرداخته است. موضوع اختلاف در میان دو یا چند دلیل بر اساس سه عنوان تحقق پیدا می کند:

1)     تعارض میان ادله.

2)     تزاحم میان ادله.

3)     اجتماع امر و نهی.

موضوع اولی که در بالا بدان اشاره شد، (تعارض میان ادله) هدف اصلی ما در این پایان نامه است. در زمان حضور پیامبر (ص) و ائمه ی اطهار (ع) مسلمین و اصحاب آن بزرگواران از محضر ایشان احادیث[1] را استماع کرده و برای دیگران یا به کتابت یا به صورت مشافهه نقل می نمودند. در این میان بعضی از اخبار با یکدیگر مخالف بودند و هر کدام مطلبی را ارائه می دادند که با حدیث دیگر مخالف بود.

وقتی در رابطه با یک موضوع دو یا چند روایت وجود داشته باشد که هر کدام با دیگری مخالف بوده و راهکاری ارائه می دهند، مجری نمی تواند راه درست را پیدا کرده و به انجام تکلیف بپردازد. چون نه می توان آن ادله را رها نمود، نه می توان همه ی آنها را اتیان نمود، و نه می توان بدون دلیل به یکی عمل کرد و دیگر را رها نمود. زیرا ما به علم اجمالی می دانیم تکالیفی وجود دارد و ذمه ی ما بدان تکالیف مشغول است و با عنایت به این قاعده ی اصولی که می گوید: (اشتغال الذمة الیقینی یستدعی برائة الیقینی) (وحید بهبهانی، الفوائد الحائریة، ص79) باید تکلیف واقعی را یافت و سپس بدان تکلیف عمل نمود. طرز تشخیص آن، راهی را می طلبد که بدان، (رفع تعارض بین ادله) می گویند.

علماء علم اصول در کتب خود برای شناخت تعارض و تزاحم  واجتماع امر و نهی فصولی را بطور جداگانه تحریر نمودند و به طور اخص فصل تعادل و تراجیح را در کتب مفصل اصول خود و یا در کتابی مستقل بدین نام بدان پرداخته اند.

آنها در کتاب خود ابتداء به تعریف هر یک از موضوعات پرداخته و سپس محل پدید آمدن آن را بیان نمودند، سپس به رفع تعارض، تزاحم و اجتماع امر و نهی بین ادله نگریسته و به طور مبسوط آنها را نگارش نمودند.

همان طور که در بالا نیز بدان اشاره شد، موضوع این پایان نامه (تعارض بین ادله و راهکار رفع آن) است، بنابراین ما بطور مبسوط به این موضوع نگریسته و بدان می پردازیم.

2 – 1) تاریخچه موضوع:

طرح موضوع تعارض میان ادله از زمان معصومین (علیهم السلام) وجود داشته و ایشان خود بدان پرداخته اند. زیرا بعضی از اصحاب محضر ایشان رسیده و موضوع اختلاف میان احادیث را مطرح کرده و از آن حضرات راه حل می خواستند. در این خصوص به روایتی از امام رضا (علیه السلام) اشاره می کنیم. احمد بن الحسن میثمی از امام رضا پرسید: در جمعی بودم که میانشان پیرامون دو روایت از پیامبر اکرم (ص) در رابطه با موضوعی اختلاف پیش آمد. امام فرمود: هرگاه بین شما دو یا چند خبر متعارض با یکدیگر وارد شد، آنها را به کتاب خدا عرضه کنید، زیرا در کتاب خدا در رابطه با انواع حلال و حرام مطلب آمده است، آن روایتی را که با کتاب الله موافق بود را اختیار کنید. اگر در کتاب الله نبود به سنت پیامبر (ص) مراجعه کنید و هر آنچه با سنت ایشان موافق بود اتخاذ نمایید. به عبارت دیگر ببیند در سنت پیامبر (ص) با چه چیزی موافقت شده، وفق آن عمل کنید و با چه چیزی مخالفت شده، از آن درگذرید. و اگر در سنت پیامبر (ص) چیزی نیافتید آن را به ما ارجاع دهید. بدون ارجاع به ما کاری نکنید. بر شماست در آنچه نمی دانید توقف کنید و تا عالم به اسرار به شما خبری نداد از پیش خود اقدامی ننمایید. (الأصول الأصيلة - الفيض القاساني - ص 98) به نظر می رسد سنت پیامبر (ص) موضوعی غیر از روایت آن حضرت است. شاید سیره ی عملی آن حضرت است که تا آن زمان باقی مانده و به عنوان یک منبع مورد استفاده قرار می گرفته است.

همچنین کلینی در کتاب کافی گفته است: بدان، کسی نمی تواند اختلاف در روایت را درک کند و راه حل مناسب آن را بیابد مگر آنکه به عالم این کار مراجعه کند. در خصوص اختلاف میان اخبار (تعارض میان ادله) امام صادق (علیه السلام) فرمود: روایت را به کتاب خدا عرضه کنید، آنچه موافق کتاب الله است بگیرید، و آنچه مخالف آن است، رها نمایید. و در جایی دیگر فرمود: هر آنچه را که علماء ما بدان اجماع دارند بپذیرید زیرا مطلبی را که علماء بدان اجماع دارند شکی بدان نمی رود.  (الأصول الأصيلة - الفيض القاساني - ص 99)

با توجه به این گونه از احادیث می بینیم موضوع تعارض بین ادله قدمتی طولانی و بحثی همیشگی دارد. در روزگاری که ما در آن زندگی می کنیم موضوع تعارض بین قوانین و فروعات نیز مطرح است و علماء فقه و حقوق نیز بدین موضوع پرداخته اند. قدیمی ترین کتاب اصولی که به موضوع تعارض بین ادله پرداخته کتاب تذکرة باصول الفقه نوشته شیخ مفید و کتاب الذریعة الی اصول الشریعه نوشته سید مرتضی علم الهدی است. در کتب دیگری مثل عدةالاصول نوشته ی شیخ طوسی و مبادی الوصول الی علم الاصول نوشته ی علامه حلی و قوانین الاصول میرزا ابوالقاسم گیلانی قمی و امثال این موارد نیز پیرامون این موضوع مطالبی را نوشته اند.

3 – 1) ضرورت و اهداف و اهمیت موضوع:

این موضوع به جهت مبتلا به و کاربردی بودنش، مورد توجه نگارنده قرار گرفت و از آن جا که اجتهاد در موضوعات فقهی اعم از فقه سنتی و موضوعات مستحدثه و قضاوت و وکالت در محاکم قضایی بدون تردید نیاز به حل تعارض میان ادله دارد، بر آن شدم تا پیرامون این موضوع به پژوهش پرداخته و راهکارهایی که علماء بدان دست یازیده اند، بیابم.

هدف اصلی در این مطالب، کشف موارد تعارض و تزاحم و تفاوت میان آن دو و تشخیص جایگاه آنها و راه حلهایی است که جهت رفع مشکل موجود پیشنهاد شده است.

4 – 1) پرسشهای تحقیق:

در بررسی های صورت گرفته میان کتب علماء، پرسشهایی ذهن را به خود مشغول می دارد:

1)     معنای تعارض و تزاحم چیست؟

2)     محل تعارض و تزاحم کجاست؟

3)     چه راهکارهایی برای رفع تعارض مطرح گردیده؟

4)     کدام راه پیشنهادی برای رفع تعارض مقدم و کدام راه مؤخر می باشد؟

پرسش از موارد مذکور، در این تحقیق مورد نظر نگارنده بوده، و در طول این رساله، سعی در پاسخ بدانها شده است.

5 – 1) فرضیه ی بحث:

فرضیه ای که در این رساله مترصد اثبات آن هستیم، عقیده ی مرحوم صاحب کفایه است. ایشان بهترین راه حل را جمع بین دلیلین مطرح کرده و فرموده است: با توجه به قاعده ی (الجمع مهما امکن اولی من الطرح) جمع بین الدلین بهتر است. حال وفق این سخن این فرضیه مطرح می گردد: (با توجه به دیدگاه ائمه قاعده ی جمع بین الدلیلن از سایر راهکارها بهتر است) این سخن چگونه قابل اثبات و دفاع است؟

6 – 1) روش تحقیق و نوع آن:

این تحقیق از نوع تحقیقات کاربردی است. و به صورت میان رشته ای بررسی می گردد. (رشته ی علوم حدیث و فقه و حقوق اسلامی) روش اخذ اطلاعات به صورت کتابخانه ای و فیش نویسی است. نگارنده با استفاده از کتابخانه آیت الله روحانی بابل، کتابخانه دانشگاه آزاد واحد بابل و چالوس، کتابخانه ی مرکزی دانشگاه مازندران (بابلسر) و کتابخانه ی شخصی و نرم افزارهای علوم اسلامی مانند: کتابخانه ی اصول الفقه، جامع التفاسیر شیعه، جامع الاحادیث شیعه، کتابخانه ی اهل البیت، جامع فقه اهل البیت، پایگاه تخصصی اصول فقه، به جمع آوری مطالب پرداخته است.

7 – 1) مروری بر تحقیقات گذشته:

در رابطه با این موضوع، علاوه بر کتب اصولی که بالا بدان اشاره شد، محققین به نگارش مقالات متعددی همت گماشتند که صورت آنها در پایگاه اینترنتی مقالات اسلامی موجود است که به بعضی از آنها اشاره می شود:

1)     تعادل و تراجیح، سید علی محمد مدرس، مجله حقوق، شماره 39.

2)     نگاهی گذرا به مبحث تعادل و تراجیح، سید محمود علوی، پایگاه نشریات الکترونیک دانشگاه تهران.

3)     تعادل و تراجیح، سید جعفر بوشهری، مجله کانون وکلای مرکز، شماره 30.

فصل دوم: تعاریف، اصطلاحات، مباحث عام:

1 – 2) تعاریف و اصطلاحات:

در این رساله اصطلاحات چندی وجود دارد که قبل از پرداختن به متن اصلی باید تعریفی از آنها ارائه گردد:

الف) تعارض و تعادل و تراجیح :

(تعارض) بر وزن (تفاعل) از ماده ی (عرض) به معنای ظهور و اظهار آمده است. (قرشی، قاموس قرآن، ج‏4، 323)

(تعادل) بر وزن (تفاعل) از ماده ی (عدل) به معنای برابری و مساوات، برابر شدن دو نظر با یکدیگر، هم وزن شدن دو شیء، آمده است. (بندر ریگی، فرهنگ لغت فارسی عربی، ص237)

(تراجیح) بر وزن (تفاعل) از ماده (رحج) به معنای دارای وزن و اعتبار، سنگین شدن آمده است. (لسان العرب، ج2، ص449)

همسان بودن دو دلیل متعارض را تعادل و مرجّح داشتن یكى نسبت به دیگرى را ترجیح می گویند. مراد از تعادل، تساوى دو دلیل متعارض در همه عوامل ترجیح است. واژه ترجیح، مصدر و جمع آن (برخلاف قواعد ادبى عرب كه باید ترجیحات باشد) تراجیح است به معناى اسم فاعل یعنى مرجّح؛ و مرجّح عبارت است از ویژگیها و خصوصیاتى كه سبب تقدم یكى از دو دلیل متعارض بر دیگرى مى‏شود. (مظفر، اصول الفقه، ج3، ص210)

تعارض در معنای تخصصی عبارت است از: تنافی دو دلیل با وجود یا فقدان مرجّح. یکی از مباحث علم اصول، بحث تعارض و تعادل و تراجیح است و آن در جایی است که میان مدلول دو یا چند دلیل تنافی ذاتی یا عرضی پدید آید، آن گاه در صدد رفع آن برآیند، که حالات خاصی برای آن تصور می‌شود:

1. تعارض بدوی یا غیر مستقر: در این حالت، تعارض میان ادلّه ظاهری است و با جمع عرفی بر طرف می‌شود.

2. تعارض حقیقی یا مستقر: در این حالت، دو یا چند دلیل، به گونه‌ای باهم تنافی دارند که جمع عرفی میان آنها امکان نداشته و هر یک مدلول دیگری را تکذیب می‌نماید. در تعارض مستقر دو حالت تعادل یا تراجیح متصور است.

3. تعادل: در این حالت، دو یا چند دلیل، به گونه‌ای در تقابل با هم قرار می‌گیرند که از هر نظر مساوی بوده و هیچ گونه ترجیحی نسبت به هم ندارند. در این صورت، برخی اصولی‌ها بر اساس حکم عقل، به تخییر و برخی به تساقط اعتقاد دارند.

4. تراجیح: در این حالت، دو یا چند دلیل متنافی، از نظر مرجحات متفاوت بوده و یکی از آنها بر دیگری رجحان دارد. در این صورت، در مقام عمل، دلیلی که دارای مرجح است، مقدم خواهد بود.

ب) تزاحم:

(تزاحم) بر وزن (تفاعل) از ماده ی (زحم) به معنای تنگ گرفتن و انبوه شدن، ستيز كردن آمده است. (بندر ریگی، فرهنگ ابجدي عربي فارسي، ص 225) در اصطلاح، تنافي دو حکم به سبب عدم امکان جمع بين آن دو در مقام امتثال بیان شده است. (مظفر، اصول الفقه، ج1، ص300)

تزاحم در اصطلاح عبارت است از تنافى دو حکم ـ که هر دو داراى ملاک هستند ـ در مقام امتثال به سبب آن که مکلف به انجام دادن هر دو در يک زمان قادر نمى باشد. در کتاب (بحوث فى علم الاصول) آمده است: (التزاحم، هو التنافى بين الحکمين بسبب عدم قدرة المکلف على الجمع بينهما فى عالم الامتثال) (صدر، بحوث فی علم الاصول، ج7، ص20)

 براى مثال در جايى که دو نفر در حال غرق شدن مى باشند، شخص حاضر در محل، به نجات هر دو، مکلف است. اما قدرت نجات هر دو را با هم ندارد. به اين ترتيب ميان دو حکم وجوب نجات غريق، تزاحم به وجود مى آيد.

 در مورد تزاحم، اصوليان اعتقاد دارند. عقل به انجام دادن تکليفى که مهم تر(اهم) است، حکم مى کند. و در صورت تساوى، به تخيير حکم مى کند.

 نکته:

 درباره فرق ميان تزاحم و تعارض گفته شده است:

1)                در باب تعارض، مدلول دو حکم در مقام ثبوت، تعاند و تنافى دارند، يعنى در مقام جعل و تشريع قابل اجتماع نيستند. چون مستلزم تناقض و اجتماع اراده و کراهت در نفس آمر نسبت به متعلق واحد است. اما در باب تزاحم، تعاند در مقام اثبات، فعليت و امتثال است، مانند تزاحم وجوب نجات دو غريق در يک زمان.

2)                مقدم کردن يکى از دو حکم متعارض بر ديگرى، به رفع حکم از موضوع برگشت مى کند، اما در باب تزاحم برگشتش به رفع حکم به سبب رفع موضوع است.

3)                مرجحات در باب تعارض به مقدار دلالت و قوت سند يکى از متعارضين بر ديگرى برمى گردد، اما در باب تزاحم ربطى به دلالت و سند حکم ندارد، بلکه ممکن است يکي از ايندو، بر ديگري که دلالت و سندش قوي تر است مقدم گردد.

 

ج) اجتماع امر و نهی:

منظور از اجتماع در این مقال، اجتماع حقیقی است. بدین معنا، هرگاه فعل واحدی مطابق با دو عنوان باشد، مثل نماز خواندن در مکان غصبی. این نمونه هم مصداق امر است و هم مصداق نهی.

منظور از نهی، زجر عن الفعل است، هر چیزی که مولی نمی خواهد به وقوع بپیوندد، به واسطه ی عدم مقبولیت و نفرتی که از آن عمل وجود دارد. نهی به دو قسمت تقسیم می شود، نهی ابتدایی و نهی ارشادی:

¬ نهي ابتدايي:

(نهي متعلق به يک موضوع ، بدون وجود حکم پيشين براي موضوع) نهى ابتدايى، نهى اى است که پيش از صدور آن درباره يک موضوع، دستورى از سوى مولی صادر نشده باشد.

¬ نهي ارشادي:

(نهي دالّ بر حکم وضعي شرعي يا حکم عقلي) نهى ارشادى در برابر نهى مولوى قرار دارد و آن نهى اى است که مفاد آن، ارشاد به حکم عقل يا ارشاد به وجود مفسده در چيزى که متعلق نهى، وسيله اى براى ترک آن است، باشد؛ به بيان ديگر، مدلول نهى ارشادى يا حکم عقل است يا حکم شرعى وضعى، مانند نهى از چيزى به منظور ارشاد به مانعيت آن ، که حکمى وضعى است مثل (لا تصل فيما لا يوکل لحمه) با پوست (لباس) حيوان حرام گوشت نماز نگذاريد. اين نهى در ظاهر به نماز خواندن در پوست حيوان حرام گوشت توجه دارد، اما در واقع ارشاد به مانعيت آن از صحت نماز دارد.

منظور از امر، اراده ی مولی به انجام عمل توسط عبد، به واسطه ی محبوبیتی که نزد مولی نسبت به آن عمل وجود دارد. امر به مولوی و ارشادی تقسیم می شود.

¬ امر مولوي: (طلب حقيقي چيزي به منظور درک مصلحت آن) امر مولوى در مقابل امر ارشادى بوده و امرى است که به انگيزه بعث ـ و برانگيختن ـ مکلف به انجام (مأمور به) در خارج صادر شود؛ به بيان ديگر، امر مولوى، طلب حقيقى چيزى است از مکلف به منظور رسيدن به مصلحتى که در آن وجود دارد. به گونه اى که به امتثال آن پاداش و به مخالفت آن, کيفر داده شود. مثل امر به اقامه نماز و گرفتن روزه و غیره

¬ امر ارشادي:

(امر ارشاد کننده به حکم عقل يا به مقدّميت متعلق آن براي چيز ديگر) امر ارشادى در برابر امر مولوى قرار دارد و امرى است که يا ارشاد به حکم عقل است. مانند (اطيعوا الله) و يا ارشاد به وجود مصلحت در چيزى است که متعلق امر، وسيله اى براى نيل و يا اشاره به آن است، مانند ارشاد به شرطيت يا جزئيت. بنا بر اين ، در جمله (اطيعوا الله) امر (اطيعوا) ارشاد به حکم عقل دارد؛ زيرا عقل به طور مستقل بر وجوب اطاعت از خداوند دلالت مى کند. در جمله (طهر ثيابک و بدنک للصلاة) در ظاهر به طهارت لباس و بدن، براى نماز امر شده است؛ اما اين ارشاد دارد به اين که عنوان (طهور) در نماز مصلحت دارد يعنى ارشاد به شرطيت طهارت براى نماز دارد، و يا در جمله (استقبل بذبيحتک القبلة) امر (استقبل) ارشاد به شرطيت استقبال(رو به قبله بودن)در تذکيه دارد.

 

با توجه به توضیحاتی که داده شد، منظور از اجتماع امرو نهی در اصطلاح، (انطباق هم زمانِ امر و نهي بر شئ واحد) اجتماع امر و نهى يعنى اجتماع و تلاقى مأموربه و منهى عنه در شى ء واحد؛ به بيان ديگر، مراد از اجتماع امر و نهى اين است که يک فعل به سبب انطباق عنوان واجب بر آن، بدان امر شده باشد و در همان حال نيز، آن فعل به علت منطبق شدن عنوان حرام بر آن، مورد نهى قرار گرفته است؛ مانند نماز در مکان غصبى که داراى دو عنوان است:

1)    عنوان نماز که با امر (صلّ) واجب گرديده است.

2)    عنوان غصب که با نهى (لا تغصب) حرام گشته است.

 توضيح: نسبت متعلق امر و نهى با يک ديگر چهار صورت مى يابد:

1)    گاهى متعلق امر و نهى کاملا با يک ديگر متباين هستند. يعنى در هيچ مورد با هم تصادق ندارند، مثل (صل) و (لا تشرب)

2)    گاهى متعلق امر و نهى حالت تساوى دارند، مثل (صل) و (لا تصل).

3)    گاهى متعلق ها عام و خاص مطلق هستند، مثل (صل) و (لا تصل فى الدار المغصوبة).

4)    گاهى عام و خاص من وجه هستند؛ يعنى امر تعلق گرفته به عنوان خاصى که داراى مصلحت است و نهى تعلق گرفته به عنوان خاصى که داراى مفسده است؛ ولى اتفاقا در موردى اين دو عنوان با يک ديگر تلاقى و برخورد کرده اند؛ يعنى بر عمل واحدى، هم عنوان مأموربه و هم عنوان منهى عنه منطبق شده است.

 از اين اقسام، قسم اخير يعنى (اجتماع امر و نهى در شى ء واحد) مورد بحث اصوليان است. چرا که در اولى، اصلا شى ء واحد وجود ندارد، و قسم دوم داخل در بحث تناقض است، و قسم سوم هم احکام باب عام و خاص را دارد. اما قسم چهارم از دير بازدر ميان اصوليان شيعه و سنى مطرح بوده است. اکثريت مطلق اشاعره و گروهى از متقدمان و متأخران علماى شيعه، معتقد به جواز آن شده اند؛ ولى بيش تر علماى معتزله و اکثريت دانش مندان شيعه، به امتناع آن، هم در مقام جعل و هم در مقام امتثال قائل شده اند. (مظفر، اصول الفقه، ج1،ص289)

د) اخبار علاجیه:

منظور از اخبار علاجیه، (احاديث بيانگر وظيفه در موارد تعارض اخبار). اخبار علاجيه از اخبار تعارض است و آن، اخبارى است که در مقام رفع تعارض ميان اخبار، از سوى معصوم (ع) وارد شده اند. اخبار علاجيه از نظر مضمون به چهار گروه تقسيم مى شوند:

1)                اخبار تخيير.

2)                اخبار توقف.

3)                اخبار احتياط.

4)                اخبار ترجيح.

 مجموع رواياتى که مرحوم شيخ انصارى در کتاب رسائل در اين باره نقل مى کنند 14 تا است که برخى از آن ها در زیر اشاره مى شود:[2]

1)                روايت سماعة از امام صادق(ع): (سألته عن الرجل اختلف عليه رجلان من اهل دينه فى أمر کلاهما يرويه أحدهما يأمر بأخذه و الآخر ينهاه عنه کيف يصنع؟ فقال: يرجئه حتى يلقى من يخبره فهو فى سعة حتى يلقاه)[3]

2)                روايت محمد بن عبدالله: (قلت للرضا(ع): کيف نصنع بالخبرين المختلفين؟ فقال: إذا ورد عليکم خبران مختلفان فانظروا الى ما يخالف منهما العامة فخذوه و انظروا الى ما يوافق أخبارهم فدعوه )[4]

3)                مرسله طبرسى عن سماعة بن مهران عن ابى عبدالله(ع) قلت يرد علينا حديثان واحد يأمرنا بالأخذ به و الآخر ينهانا عنه قال لا تعمل بواحد منهما حتى تلقى صاحبک فتسأله قلت: لابد ان نعمل بواحد منهما ؟ قال: خذبما فيه خلاف العامة)[5]

 

ﻫ) تفاوت میان تعارض و تزاحم و اجتماع امر و نهی:

زمانی که امر و نهی وارد گردد و در شی واحدی ظهور پیدا کنند، و بین متعلق امر و نهی از نسب اربعه، عموم من وجه حاکم گردد، دو عنوانی که در متعلق خطاب وجود دارند، هرچند عام هستند، یعنی امر و نهی هر دو عامند، اما عموم آنها از این دو حالت خارج نخواهد بود:

1)     امر و نهی عام استغراقی[6] هستند.

2)     امر و نهی عام بدلی[7] هستند.

¬ اگر چنانچه عنوانی که از کلام آمر اخذ می گردد از نوع عام استغراقی باشد، به دلالت التزامی جمیع افراد خود را متعلق حکم می سازد، بدین ترتیب هر فرد عام یکبار متوجه امر می گردند و یکبار متوجه نهی، از این رو پیرامون هر فرد، ما هم امر داریم و هم نهی. در این حالت برای هر فرد جهت امتثال تعارض پدید می آید.

¬ اگر چنانچه عنوان اخذ شده از کلام آمر از نوع عام بدلی باشد، در اینجا کارگزار در مقام امتثال دچار تعارض نمی گردد، بلکه در برابر تزاحم بین الدلیلین یا اجتماع امر و نهی واقع خواهد شد. زیرا در این فرض نظر مولی یک فرد از افراد طبیعت است که هم امر بدان تعلق گرفته هم نهی، لذا عبد در مقام امتثال می تواند از یک فرد به فرد دیگر برود و تزاحم موجود را بر طرف کند. بدین ترتیب:

• اگر عبد در مقام امتثال مندوحه (راه فرار) داشت، موضوع او اجتماع امر و نهی است.

• اگر عبد در مقام امتثال مندوحه (راه فرار) نداشت، موضوع او تزاحم بین الدلیلین خواهد بود. (مظفر، اصول الفقه، ج1، ص321 تا 325)

فصل ششم: نتایج و پیشنهادات:

با توجه به مطالبی که در طول این رساله بدانها پرداخته شد، موضوع تعارض بین ادله، از موضوعات مهم و کاربردی در اصول فقه است. کاربر در بکار گیری از احکام و فتاوی گاه ممکن است دچار تعارض گردد، برای حل مشکل پدید آمده باید راهی را اتخاذ کرده و به حل مشکل موجود بپردازد، با مطالعه ای که انجام گرفت و در طول این رساله آن را مطالعه نمودیم، در دست او راه هایی وجود دارد که با پیشنهاد و ارائه ی حضرات معصومین (علیهم السلام) و تلاشهای علمی علماء اعلام بدست آمده است.

به نظر می رسد، وقوع تعارض در ادله به دلایلی که بدان اشاره می شود پدید می آید:

1)                  نسخ.

2)                  از میان رفتن پاره ای قرائن.

3)                  استنساخ و نحوه کتابت.

4)                  وضع و جعل.

5)                  اختلاف حالات مردم از نظر جهل و نسیان و مراتب و درجات.

6)                  تفاوت شرایط زمانی و مکانی.

7)                  احکام ولایی پیامبر(ص) و ائمه(علیهم السلام).

8)                  نقل به معنا.

9)                  تقیّه.

10)              تشریع تدریجی.

11)              از میان رفتن پاره ای احادیث.

12)              سوء فهم احادیث و روایات.

13)              تقطیع روایات.

14)              احادیث مدرج.

از همین روست که کاربر باید به راههایی دست یابد تا بتواند تعارض های به وجود آمده را بر طرف سازد. آنچه به نظر مهم می رسد، دانستن اسباب اختلاف و راه علاج آن، در وحدت آرا و نزدیک شدن به صواب و حقیقت است. این دانش به حدی مهم و حیاتی است که تبحّر در آن نشانه ی رسیدن به مرتبت اجتهاد و جواز نشستن بر مسند فتوا می باشد.

برخی از فقیهان شیعی بر این باورند که: مهم ترین بحث تعارض ادلّه، مسئله اسباب اختلاف حدیث است؛ چرا که اگر فقیه بر این اسباب احاطه پیدا کند، خواهد توانست میان اخبار مختلف، جمع عرفی برقرار کند و نیازمند مراجعه به روایات علاجیه نخواهد بود. (سیستانی، الرافد فی علم الأصول، ج1، ص25)

در مسئله اختلاف اخبار و تعارض روایات و به تبع اختلاف در احکام و فتاوی، دو پرسش مهم و وابسته به یکدیگر، فراروی اصولیین و محدّثان و محققّان بوده است: یکی کشف و شناسایی علل پیدایش تعارض و اختلاف در حدیث و حکم، و دیگری چگونگی علاج و حل اختلاف. در مجموعه پژوهشهای انجام یافته، هر دو پرسش منظور نظر بوده، لیک اصولیان به بحث های نظری و انتزاعی توجه داشته و بر آن پایه راه علاج ارائه کرده اند و محدثان گرچه به بحثهای تطبیقی و عینی اهتمام داشته اند، اما آن را قاعده مند نساختند. به گمان می رسد که باید در پژوهش های جدید، این دو شیوه با یکدیگر تلفیق گردد؛ یعنی باید در دانش «اصول» و نیز «فقه الحدیث»، با نگاه قاعده سازی و استخراج قانون به سراغ نمونه ها و موارد عینی رفت، تا بدین ترتیب بتوان راه حل مناسبی در رابطه با رفع تعارض میان احکام بدست آورد. با دقت در میان کتب اصولی علماء ما بیشتر نگاه عادی به مسئله ی تعارض داشته و از راه بحوث روایی به دنبال رفع تعارضات بر آمدن، در حالیکه می توانستند از راه های عقلانی و با کمک از راهکار ارائه شده توسط ائمه به فرمولی قابل اعتماد دست یابند.

شاید بتوان به اطمینان گفت نخستین عالم اصولی که در ضمن مباحث انتزاعی تعادل و تراجیح از اسباب و زمینه های تعارض (با ذکر نمونه) سخن رانده، شهید سید محمد باقر صدر است. ایشان در ابتدای بحث پیرامون کیفیت پدید آمدن تعارض میان ادله شرعی می نویسد: ما هیچ شکی در عصمت ائمه و درستی سخنانشان نداشته و معتقدیم سخنان آنها از یک بنیان و اساس بر آمده و با یکدیگر تعارضی ندارند، اما آنچه باعث پدید آمدن تعارض میان اقوال ایشان است، باید گفت: آن حضرات مانند سایر مجتهدین به عنوان یک مفتی و رهبر دینی بر اساس اجتهادات خود در یک موضوع سخن می فرمودند، لذا طبیعی است که در میان اقوال ایشان اختلاف وجود داشته باشد. لذا وجود این اختلافات باعث شد ارزش و اعتبار و مرجع بودن آن احادیث با ارزش مورد تشکیک واقع شود. وی در مقدمه بحث تعارض ادلّه، برای تعارض اخبار، هشت سبب بدین شرح ذکر می کند.

1)     سوء فهم فقیه در فهم یک روایت به خاطر فاصله ی زمانی با دوران ائمه.

2)     تغییر احکام شرعی به خاطر به وجود آمدن نسخ.

3)     از میان رفتن قرائن.

4)     نقل به معنا.

5)     تشریع تدریجی.

6)     تقیّه.

7)     رعایت ظرفیت راوی.

8)     دسیسه، جعل و تزویر. (الهاشمی الشاهرودی، بحوث فی علم الاصول، ج7، ص28 تا 39)

به نظر نگارنده مهمترین خلل و نارسایی در مسئله اختلاف اخبار، عبارت است از:

1)     طرح انتزاعی مسئله تعارض اخبار در علم اصول.

2)     عدم استقرا و شناسایی اسباب اختلاف.

3)     مدوّن نبودن روایات مختلف در یک مجموعه بر اساس اسباب و علل.

4)     ضابطه مند نبودن راه حل و کیفیت علاج.

هر چند در این رساله به این موارد در حد بضاعت پاسخ داده شد، اما این بدان معنا نیست که این ستور در بر دارنده پاسخ راسخ و بی خلل در رابطه با تعارض بین ادله است. لذا بجاست محققین و صاحبان قلم و خرد در این بوته وارد شده و قلم ها به خامه ی خیال آغشته کرده و به این موضوع بپردازند.

آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین

 

---

[1]  منظور از احادیث قول و فعل و تقریر معصوم است که حاوی احکام و دستور العملهای فقهی، کلامی، حکمی، تفسیری و غیره است.

[2]  در متن رساله به طور میسوط و کامل به این روایات و موارد استناد به آنها اشاره خواهد شد.

[3]  سماعة بن مهران مى گويد: به امام صادق (ع) عرض کردم در مورد مردى که دو حديث مختلف از دو راوى مختلف به او رسيده يکى از آن دو او را به انجام عملى امر و ديگرى او را از انجام همان عمل منع و نهى مى کند وظيفه او چيست؟ حضرت فرمودند: وظيفه او توقف است، يعنى به هيچ کدام عمل نکند و تا زمانى که امام عصر خويش را ملاقات نکرده و حکم واقعى را از زبانش نشنيده است ( در مقام عمل ) در وسعت قرار دارد .

[4]  راوى مى گويد: به حضرت رضا (ع) عرض کردم: با دو خبر مختلف و متعارض چگونه عمل کنيم ؟ و وظيفه ما در رابطه با آن دو چيست؟ حضرت فرمودند: هر گاه دو حديث متعارض به شما رسيد دقت کنيد آن را که مخالف عامه است اخذ کنيد و آن را که موافق با احاديث عامه است واگذاريد .

[5]  سماعة بن مهران مى گويد: به امام صادق (ع) عرض کردم: گاهى دو حديث متعارض به دست ما مى رسد که يکى از آن دو ما را به انجام عملى امر و ديگرى ما را از انجام همان عمل منع ونهى مى کند وظيفه ما چيست ؟ حضرت فرمودند: وظيفه شما توقف است، يعنى به هيچ کدام عمل نکنيد تا زمانى که امام عصر خويش را ملاقات کرده و حکم واقعى را از زبانش بشنويد. عرض کردم: ناچاريم به يکى از آن دو روايت عمل کنيم، حضرت فرمود: روايت مخالف عامه را اخذ و موافق عامه را رها کن.

[6]  عام استغراقی کلامی است که خطاب در آن در مصادیقش، به صورت فرد به فرد فانی است و سرایت دارد. به گونه ای که حکم در آن بر تک تک افراد عام لازم الاجراء است. لذا این حکم به دلالت التزامی تک تک افراد را در بر می گیرد.

[7]  عام بدلی کلامی است که حکم در آن بر طبیعت فرد به فرد عام سرایت دارد، اما مقصود آمر یک طبیعت به ازای طبیعت های موجود است.

استغفار از منظر قرآن

چکیده:

در این مقاله سعی شده است تا درباره واژه ی توبه و استغفار در قرآن کریم بحث و تحقیق صورت گیرد تا پیرامون معنا، جایگاه، مراتب و چکونگی توفیق به توبه مطالبی ارائه گردد. معیار اصلی ارائه ی مطالب قرآن کریم و بعضی از تفاسیر قرآن و روایات مرتبط با آیات می باشد. نگارنده سعی کرده است تا معنایی جامع از توبه ارائه دهد تا انواع آن را به تفکیک مشخص سازد زیرا مفسیرین معتقدند توبه به دو نوع تقسیم می گردد، توبه خداوند و توبه بندگان که مراتب هر کدام در این مقاله مورد بررسی قرار گرفته است.

واژگان کلیدی:

قرآن، توبه، استغفار، پاداش، عذاب

مقدمه:

انسانها به واسطه ی نفس اماره ای که دارند تمایل به انجام گناه و پرداختن به هواهای نفسانی در وجودشان هست، ابلیس از این موقعیت کمال استفاده را کرده و انسانها را به سمت گناه و عصیان می کشاند. از آن جهت که خود پس از آنکه از درگاه خداوند به واسطه ی سجده نکردن بر انسان رانده شد به عزت و جلال خداوند سوگند یاد کرد تا انسانها را اغوی کرده و از راه راست گمراه سازد. خداوند در برابر این عصیان ابلیس بابی را برای بازگشت انسان از خطایای ارتکابی اش قرار داد که نامش توبه و استغفار تعیین گردید. در این مقاله به بررسی این موضوع از منظر قرآن کریم خواهیم پرداخت. از درگاه خداوند مسئلت دارم تا پیش از دیدارش مرا موفق به توبه کرده که او ارحم الراحمین و تواب و کریم است.

استغفار در لغت و اصطلاح:

استغفار بر وزن استفعال از ماده ی (توب) اخذ شده است. به معنای طلب بخشش یا طلب بازگشت از خطایی که شخص مرتکب شده است.

اصطلاحی که در کنار استغفار کاربرد فراوانی دارد، توبه است. توبه در لغت به معنای رجوع و برگشت آمده است. در اصطلاح قرآنی به معنای برگشتن به سوی خدا با ترک معصیت و تصمیم بر عدم ارتکاب به آن عمل است. همچنین رجوع از طبيعت [حيواني] به سوي روحانيت نفس بعد از آنکه به واسطه معاصي و کدورت نافرماني، نور فطرت و روحانيت محجوب به ظلمت و طبيعت شده است.

با توجه به اشکال توبه که در قرآن به آن اشاره شده است، می توان توبه را به دو دسته تقسیم نمود:

1)    توبه ی خداوند: منظور از این اصطلاح بازگشت به سوی بنده از جانب خداوند و روی آوردن به او با رحمت و مغفرت و موفقیت بنده به توبه می باشد. همچنین بازگشت خداوند متعال از غصب خویش به رحمت نسبت به بندگانش می باشد.

2)    توبه بنده: همان طلب استغفار و بخشش از خداوند به واسطه ی گناهان و معاصی ارتکابی می باشد.

توبه ی بنده از خداوند به دو گونه مطرح شده است:

Ø     توبه ی انابه: آنکه بنده توبه کند از خوف عقوبت خداوند.

Ø     توبه ی استجابت: توبه به خاطر شرم از کرم و لطف خداوند.

با توجه به آنچه تا کنون بیان شد، مي توان گفت: هر توبه انسان، محفوف و پيچيده شده در دو توبه الهي است: يکي توفيق دادن به بنده براي توبه و ديگري پذيرفتن توبه بندگان است و ممکن است هرسه توبه را به معناي لغوي برگشت داد؛ به اين معني که توبه از انسان، رجوع از گناه و بازگشت از معاصي است و توبه اول از خداوند، رجوع به فضل و رحمتش به سوي بنده است و توبه دوم، رجوع به قبول آن از بنده است. در آيه اي از قرآن اين سه معني کنار هم جمع شده است؛ آنجا که فرمود: ((ثُمَّ تابَ عَلَيهِم لِيَتُوبُوا إِنَّ اللهَ هُوَ التَوّابُ الرَّحِيمُ)) [1](سوره توبه آیه 118)

استغفار در قرآن کریم:

خداوند در قرآن بطور مطلق همه ی بندگان خود را به توبه و استغفار از درگاهش دعوت کرد، چنانکه فرمود: ((يا ايهاالذين آمنوا توبوا الي الله توبة نصوحا عسي ربکم ان يکفر عنکم سيئاتکم))[2] (سوره ی تحریم آیه 8) این دعوت عموی انسانها را مورد خطاب قرار داده و خواسته است ابتداء مراقب رفتار و اعمال خود باشند، سپس اگر خطایی مرتکب گردیده و از صراط المستقیم به صراط السقم منحرف گردیدند از آن خالق بی همتا از کرده ی خود پشیمان گردید توبه نمایند. از این رو خداوند خود را توّاب و رحیم و غفور و انسان را مستقفر من الذنوب و التائبون العابدون معرفی نمود. چنانکه خود فرمود: ((انَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ فَأُولَئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا))[3] (سوره ی نساء آیه 17) همچنین در جایی دیگر پس از آنکه به مؤمنین و مؤمنات امر به نیالودن خود به گناه فرمود و بعضی از موارد گناه را بازگو نمود، بار دیگر از روی لطف اشاره داشت: وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ[4] (سوره ی نور آیه 31)

بر اساس گزارش قرآن کریم در قیامت انسان از بابت کارهایی که انجام داده باید در برابر خداوند پاسخ گو باشد، از این رو اعضا و جوارج انسان به سخن آمده و پاسخ می دهند. الْيَوْمَ نخَْتِمُ عَلىَ أَفْوَاهِهِمْ وَ تُكلَِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَ تَشهَْدُ أَرْجُلُهُم بِمَا كاَنُواْ يَكْسِبُون[5]‏ (سوره ی یس، آیه 65) همچنین در جایی دیگر فرموده است: وَ لَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ  إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ كلُ‏ُّ أُوْلَئكَ كاَنَ عَنْهُ مَسُْولا[6] (سوره ی اسراء آیه 36)

و از همين جا روشن مى‏گردد كه هر عضوى به عمل مخصوص به خود شهادت مى‏دهد و گويا مى‏گردد. تا آنچه مرتکب شده اند را باز گو کرده و خداوند با عدالت خود در برابر کارهایی که انجام شد آنها را عذاب خواهد فرمود. (طباطبایی،  ترجمه تفسیر الميزان، ج‏17، ص، 154)

با توجه به این مقوله بر هر عضوی نیز توبه وارد است. بنابراین:

1)    توبه ی دل. ( نیت بر ترک حرام)

2)    توبه ی چشم. (فرو آوردن چشم در برابر گناه)

3)    توبه ی دست. (ترک اخذ مناهی)

4)    توبه ی پا. (ترک رفتن به سوی ملاهی)

5)    توبه گوش. (بازداشتن گوش از شنیدن ابطیل)

6)    توبه شکم. (بازداشتن شکم از خوردن حرام)

7)    توبه ی فرج. (دور بودن از فواحش)

با عنایت به موارد گفته شده این نکته قابل توجه است که خداوند انسان را مختار آفرید و با توجه به عهدی که در عالم ذر از او گرفت، خواست تا او را عبادت کند و از معاصی او دور باشد، اما ملاحظه می شود انسان در طول زندگی خود آن عهد ازلی را فراموش کرده و گاه و بی گاه به گناه ارتکاب می ورزد. عوامل متعددی باعث بروز گناه در انسان می گردد که مهمترین آنها کج رفتاری نفس امارة بالسوء و اغواهای ابلیس. خداوند در سوره ی یوسف از قول آن حضرت می فرماید: وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسي‏ إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحيمٌ[7] (سوره ی یوسف، آیه 53) همچنین از زبان ابلیس می فرماید: قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَني‏ لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعينَ إِلاَّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصينَ[8] (سوره ی حجر آیه 39 و 40) خداوند نیز در برابر این ادعای ابلیس وعده داد تا به انسانها کمک کند و سلاحی در اختیار انسان قرار داد به نام صبر در برابر گناه و توبه به در گاه خداوند. قالَ هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقيمٌ إِنَّ عِبادي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ[9] (سوره ی حجر آیه 41 و 42)

با توجه به عنایت الهی به دعوت خطاکاران به توبه و وعده ی پذریش توبه گناهکاران مراتب دعوت الهی و مسائل مربوط به استغفار را از زبان خداوند در قرآن کریم بیان می داریم؛ باشد ما نیز در دوران حیات خود موفق به توبه واقعی شده و خداوند از سر لطف و بخشش گناهان ما را ببخشد و بیامورزد.

عموميت دعوت الهي:

وجوب توبه نسبت به همه اشخاص در تمام حالات عموميت دارد، به طوري که اين موضوع در آيات و روايات به وضوح قابل استفاده است. قرآن کريم در يک خطاب عمومي مي فرمايد: و توبوا الي الله جميعا ايه المؤمنون لعلکم تفلحون.[10] (سوره ی نور آیه 31)

از آن جا که انسان همواره در معرض گناهان و وسوسه هاي شيطاني قرار دارد و گاه در اثر غفلت ممکن است دچار لغزش و خطا شود، توجه به خدا و توبه به درگاه الهي نقش مهمي در جبران آلودگي ها دارد .

البته بايد توجه داشت گناهان مراتب و انواعی دارد و هر یک از بندگان خدا نسبت به سایرین در وضعیت های مختلفی قرار دارند، برای مثال معاصی انبياء و اوصياء مانند گناهان ما نيست؛ گناهان ما ترک واجب و انجام محرمات است، ولي گناه آن ها غفلت هاي آني از ياد خدا و اشتغال به مباحات است و لذا در حديث آمده است: «ان حسنات الابرار سيئات المقربين ؛ همانا نيکي هاي نيکوکاران، گناهان مقربين است. »

از اينجا روشن مي شود که اعتراف انبياء و ائمه (عليهم السلام) به گناه، گريه و زاري ايشان به خاطر انجام محرمات الهي نيست، بلکه استغفار و توبه آن ها از غفلت ها و اشتغال به مباحات مي باشد و لذا عقاب آن ها با عقاب ما فرق دارد؛ جزاي ما آتش جهنم و محروميت از نعم الهي است و جزاي آن ها محروميت از اجر و پاداش فراوان مي باشد.

فوريت توبه :

بدون شک، توبه امري است که بايد فوري انجام شود. تا گناهي از انسان صادر شد، قبل از آن که آثار آن در قلبش ماندگار و محو آن غير ممکن گردد، پشيماني و توبه ضرورت دارد. اگر انسان در دل بگوید وقتی دیگر توبه خواهم کرد شاید آن زمان هرگز نرسد و انسان بدون آنکه موفق به توبه گردد از دار دنیا برود و بار آن گناه همچنان بر دوش انسان باقی بماند.

قرآن کريم در اين زمينه مي فرمايد: «انما التوبة علي الله للذين يعملون السوء بجهالة ثم يتوبون من قريب.[11] (سوره ی نساء آیه 17)

و در روايات نيز اين مساله بيان شده است: پيامبر گرامي اسلام (صلي الله عليه و آله) مي فرمايد: بنده به حسنات و کارهاي نيک توجه مي کند که آن را انجام دهد، پس اگر انجام نداد، خداوند به خاطر حسن نيت او برايش حسنه مي نويسد و اگر عمل نيک را انجام دهد، خداوند براي او ده حسنه مي نويسد، و بنده توجه به گناه مي کند که آن را انجام دهد، پس اگر گناه نکرد، براي او چيزي نوشته نمي شود و اگر عمل گناه را انجام داد، 7ساعت به او مهلت داده مي شود و صاحب حسنات به صاحب سيئات مي گويد: عجله نکن، اميد است حسنه و کار نيکي بياورد تا با آن، گناه محو شود؛زيرا خداوند فرموده است: «همانا حسنات، سيئات را پاک مي کند» ، يا استغفار و طلب آمرزش کند . پس اگر استغفار کند، چيزي بر او نوشته نمي شود، و اگر 7 ساعت بر او بگذرد و عمل نيکي دنبال آن نياورد يا استغفار نکند، صاحب حسنات به صاحب سيئات مي گويد: «بنويس براي اين بدبخت محروم از رحمت خدا.»

در اين جا سؤالي مطرح مي شود که امر به فوريت توبه براي چيست؟

با توجه به اين که خداوند، غافر الذنب و قابل التوب. (سوره غافر آیه 3) است و هميشه توبه بندگان را مي پذيرد: و هو الذي يقبل التوبة عن عباده، (سوره شوری آیه 25) پس چرا به فوريت توبه امر شده است؟

پاسخ: هر چند در روايات آمده است که هرکس پيش از مرگ توبه کند، توبه اش مقبول مي باشد، ولي طبق بيان صريح قرآن کريم، توبه هنگام مرگ، قابل قبول نمي باشد: «و ليست التوبة للذين يعملون السيئات حتي اذا حضر احدهم الموت قال اني تبت الئن.[12] (سوره ی نساء، آیه 18)

مرحوم علامه مي فرمايد: علت عدم قبول اين گونه توبه آن است که ياس از زندگي و ترس قيامت او را به توبه و ندامت مجبور کرده و وقتي که نه حيات دنيوي هست و نه عمل خيري، توبه و رجوع واقعيت نخواهد داشت، يعني در آن موقع، توبه و برگشت حقيقي نيست . (طباطبایی، ترجمه تفسیر المیزان، ج4، 383)

و از سوي ديگر، زمان مرگ براي هيچ انساني مشخص نيست . چه بسا ناگهان مرگ انسان فرا رسد، و توبه نکرده باشد. لذا انسان همواره بايد به فکر توبه و استغفار و بازگشت از گناهان خويش باشد، مبادا که مرگ به او فرصت محو گناه را ندهد .

علاوه بر آن، تاخير توبه و انباشته شدن گناهان، مانند چرکي است که در طول زمان انباشته شده، به آساني قابل زوال نمي باشد . بنابراين به تاخير انداختن توبه، علاوه بر آن که روح انسان را آلوده مي کند، و زمينه را براي تکرار گناه و ارتکاب گناهان ديگري فراهم مي سازد، ممکن است هيچ گاه توفيق توبه به دست نيايد .

رابطه توبه و استغفار :

در آيات فراواني امر به «استغفار» و «توبه » شده است. توبه حقيقتي است قلبي که همان پشيماني از گناه و عزم ترک آن مي باشد و ظهور اين توبه به طلب غفران و آمرزش مي باشد. به عبارت دیگر بنده با پشیمانی از عمل ارتکابی اش در سدد طلب بخشش از درگاه خداوند بر می آید.

حضرت علي ( عليه السلام) مي فرمايد: توبه پشيماني قلب و استغفار با زبان است. (محمدی ری شهری، ميزان الحکمة، ج 1، ص 541)

به بيان ديگر، استغفار و طلب بخشش از درگاه الهي، يکي از مراحل توبه واقعي است که انسان همراه با حالت پشيماني از گناهان، از خداوند درخواست عفو و بخشش مي کند .

در آيه 3 سوره هود، «استغفار» و «توبه » همراه يکديگر آمده است: و ان استغفروا ربکم ثم توبوا اليه.[13]

توجه به اين مطلب هم لازم است که براي تحقق توبه و بازگشت به سوي پروردگار، طلب بخشش گناهان و استغفار ضروري است و در حقيقت، با بررسي دقيق آيه، به همين معنا مي رسيم که يکي از مراحل توبه واقعي، درخواست عفو و بخشش گناهان از درگاه حضرت دوست مي باشد و خلاصه اين که استغفار، ترجمان روح توبه است .

آثار توبه و استغفار:

آثار و برکات توبه و استغفار، هم از جهت معنوي و هم از جنبه مادي، قابل بررسي است که در اينجا به برخي از آثار معنوي آن اشاره مي شود:

1 . رحمت و مغفرت: و من يعمل سوء او يظلم نفسه ثم يستغفر الله يجدالله غفورا رحيما.[14] (سوره ی نساء، آیه 110)

در روايتي از امام باقر (عليه السلام) نقل شده است که آن حضرت فرمود: التائب من الذنب کمن لاذنب له ؛ تائب چون کسي است که گناه نکرده است .(کلینی، کافی، ج2، ص435)

2 . گستردگي رحمت و مغفرت الهي: با وجود اين که خداوند، در مقابل استغفار و توبه، وعده قبول و آمرزش گناهان را داده است، اما باز جاي يک سؤال باقي مي ماند که خداوند تا چه حد گناهان را مي بخشد؟ چه بسا سنگيني بار گناهان تا آنجا باشد که انسان اميد عفو و بخشش الهي را در خود نبيند!

با دقت در آيات قرآن کريم، اين پاسخ به دست مي آيد که در هيچ زمان و در هيچ حالي، جاي نااميدي و مايوس شدن از درگاه الهي نمي باشد و رحمت واسعه الهي همواره شامل حال بندگان و به خصوص مؤمنان مي باشد . چنانکه خود فرموده است: وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُوني‏ أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتي‏ سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرين.[15] (سوره ى غافر، ايه 60) همچنین در جایی دیگر مي فرمايد: قل يا عبادي الذين اسرفوا علي انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا.[16] (سوره ی زمر آیه 53) اين آيه يکي از اميد بخش ترين آيات قرآن نسبت به گناهکاران است . شمول و گستردگي آن به حدي است که طبق روايتي، اميرمؤمنان علي ( عليه السلام) فرمود: درتمام قرآن آيه اي وسيع تر از اين آيه نيست . (مکارم شیرازی، تفسير نمونه، ج 19، ص 499)

از آيه شريفه استفاده مي شود، گنهکاران در هر مرحله اي و با هر نوع گناهي، از درياي بيکران رحمت الهي نوميد نباشند؛چراکه او بخشنده و آمرزنده و رحيم است. علامه در المیزان می فرماید: اين آيه دعوتى است از خداى تعالى به همه بندگانش، دعوتى است به دعا و خواندن او، و وعده‏اى است به استجابت آنان. و به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد هم دعا را مطلق آورده، و هم مستجاب كردن آن را. (طباطبایی، ترجمه المیزان، ج 17، ص 519)

اين نکته قابل ذکر است که هر چند در اين آيات و روايات، به انسان نويد بخشايش و عفو گناهان داده شده است، اما انسان مؤمن بايد همواره با بکار بستن تعاليم روح بخش قرآن، راه رشد و تعالي را براي خود فراهم سازد، چرا که ايمان واقعي به انسان جرات عصيان پروردگار را نمي دهد. به عبارت دیگر انسان نباید به سمت گناه برود و با تکیه بر این آیات امیدوار باشد تا هر زمان که خواسته می تواند به گناهان بپردازد و سپس در وقتی دیگر به توبه نماید، بلکه باید آنقدر مراقب رفتار و اعمال خود باشد که به گناه آلوده نگردد و اگر از روی خطا و نسیان مرتکب گناهی شد از درگاه خداوند پوزش بطلبد و طلب عفو بخشش نماید.

لازم به ذکر است، در هر حال گناه اثرات خود را مي گذارد و حتي در صورت محو آثار نيز، انسان از آن کمالاتي که با تقوا و انجام اعمال صالح مي توانسته انجام دهد، محروم مي ماند و اين با هيچ چيز قابل جبران نمي باشد .

3 . تنوير و صفاي دل: توبه و استغفار نقش به سزايي در شستشوي روح و صفاي دل دارد. پيامبر عظيم الشان اسلام (صلي الله عليه و آله) مي فرمايد: «قلوب آدميان همانند فلزات به زنگار ويژه خود مبتلا مي شود، پس آن ها را بوسيله استغفار و تلاوت قرآن صيقل دهيد .» (مجلسی، بحارالانوار، ج 93، ص 284)

4 . امنيت و حفاظت از وسوسه هاي شيطان: شيطان به عنوان دشمن ديرينه و قسم خورده انسان، لحظه اي از وسوسه و برنامه ريزي در جهت گمراهي انسان باز نمي ماند. بنابراين مسلح شدن به سلاح مبارزه و فراگرفتن راه هاي در امان ماندن از شر او، بايد همواره مورد توجه انسان باشد. لذا در هر حال این دعای معروف اعوذ بالله من الشیطان الرجیم باید ورد زبان ما باشد تا در پناه این دعا خداوند ما را از شر شیطان و وسوسه های در امان دارد. (استرآبادی، آیات الاحکام، ج1، ص207)

رسول گرامي اسلام (صلي الله عليه و آله) مي فرمايد: ثلاثة معصوم من ابليس و جنوده: الذاکرون لله و الباکون من خشية الله و المستغفرون بالاسحار.[17] (مجلسی، بحارالانوار، ج 93، ص 17)

5 . توفيق دريافت علم نافع: علوم و معارف نافع، از ارزاق معنوي الهي است که در اثر گناه، انسان از فيض آن محروم مي گردد. ولي در پرتو طلب مغفرت و تمسک به توبه و استغفا، زمينه براي بهره مندي از آن علوم و معارف فراهم مي شود. چنانکه وقتی انسان اعمال خود را برای خداوند خاص نماید و از گناهان دوری گزیند چشمه های معارف در جان او جاری می گردد. از امام صادق ( عليه السلام) نقل شده است: هرکس به مدت دو ماه بطور متوالي استغفار نمايد، گنجي از علم يا ثروت، رزق و روزي او خواهد شد . (مجلسی، بحار الانوار، ج 93، ص 18)

تشويق به توبه:

قرآن کريم در آيات متعددي مردم را به توبه و رجوع از گناه و بازگشت به درگاه الهي تشويق و ترغيب کرده است:

1. اَلَم يَعلَمُوا أَنَّ اللهَ هُوَ يَقبَلُ التَّوبَةَ عَن عِبادِهِ وَ يَأخُذُ الصَّدَقاتِ وَ أَنَّ اللهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ.[18] (سوره ی توبه، آيه104)

پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله فرمود: اللهُ أَفرَحُ بِتَوبَةِ عَبدِهِ مِنَ العَقِيمِ الْوَالِدِ وَ مِنَ الضَّالِ الواجِدِ وَ مِنَ الظَّمانِ الوارِدِ.[19] (محمدی ری شهری، ميزان الحکمه، ج 1، ص 338، ح 2124) این تمثیل به زیبایی توبه و جایگاه آن را نزد حق تعالی روشن می سازد و بدین ترتیب خداوند تمایل دارد بندگان گناه کارش لطف او را طلب کرده و با استغفار رضایتش را جلب نمایند.

2. خداوند در قرآن مي فرمايد: قُل يا عِبادِيَ الَّذينَ أَسْرَفُوا عَليَ أَنْفُسِهِم لاتَقنَطُوا مِن رَحمَةِ اللهِ إِنَّ اللهَ يَغفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الغَفُورُ الرَّحِيمُ وَ أَنِيبُوا إِلي رَبِّکُم وَ أَسلِمُوا لَهُ مِن قَبلِ أن يَأتِيَکُم العَذابُ ثُمَّ لاتُنصَرُونَ.[20] (سوره ی زمر، آیه 53 و 54)

3. در آيه ديگر مي فرمايد: وَ هُوَ الَّذي يَقبَلُ التَّوبةَعَن عِبادِهِ وَ يَعفُوا عَنِ السَّيئاتِ وَ يَعلَمُ ما تَفعَلُونَ.[21] (سوره ی شوري، آیه 25) نکته قابل دقت اين است که در واقع، خداوند مي فرمايد: با اينکه از تمام اسرار زندگي و رفتارهاي پشت پرده شما اطلاع دارم و لحظه به لحظه اعمال شما را زير نظر داشته ام، با اين حال توبه شما را مي پذيرم. به عبارت دیگر خداوند از نوع رفتار آدمی اطلاع دارد و می داند این بنده پس از آنکه توبه کرد با به دنبال گناه خواهد رفت، اما با توجه به این علم باز توبه ی او را در آن مرحله می پذیرد و از گناه او در خواهد گذشت.

وجوب توبه:

قرآن کريم تنها به ترغيب و تشويق اکتفا نکرده، بلکه در مواردي دستور اکيد وجوبي بر لزوم توبه داده است که حتي وجوب آن فوري و بدون تأخير است؛ منتها بحثي مطرح است که آيا وجوب فوري توبه شرعي و مولوي است و يا عقلي و ارشادي؟

تفصيل اين بحث از حوصله يک مقاله خارج است، فقط اشاره کنيم که از آنجا که توبه لطف و رحمتي است از سر امتنان، اگر وجوب آن شرعي باشد، با اين امتنان نمي سازد؛ چرا که در صورت عدم توبه، دو مجازات متوجه عاصي مي شود: يکي به خاطر اصل گناه و ديگري به خاطر تأخير و نافرماني توبه.

بنابراين آنچه مناسب به نظر مي رسد اين است که وجوب آن را عقلي بدانيم و دستورات قرآن را نيز از باب ارشاد و تأکيد بر فرمان عقل به حساب آوريم. به نمونه هايي از دستورات اکيد قرآن در اين زمينه توجه فرماييد.

1.همه به سوي خدا برگرديد: وَ تُوبُواإَلي اللهِ جَمِيعاً أَيُّهَا المُؤمِنونَ لَعَلَّکُمْ تُفلِحُونَ.[22] (سوره ی نور، آیه 31)

در اين آيه در کنار خطاب شفقت آيه أيُّهَا المُؤمِنُونَ و بيان ثمره مهم توبه که رستگاري ابدي است؛ فرمان صريح وجوبي بر انجام توبه داده است. البته کسانی که قصد فلاح و رستگاری دارند قطعا به توبه نایل خواهند شد، (به فضل و عنایت خداوند متعال) هستند کسانی که فرمان الهی به آنها رسیده است ولی باز به این ندا گوش نداده و به سمت گناه و نافرمانی الهی گام بر می دارند.

2. اي مؤمنان خالصانه توبه کنيد: يا أيُّهَا الذِّينَ آمَنُوا تُوبُوا إلي اللهِ تَوبَةً نَصُوحاً عَسي رَبُّکُمْ أن يُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ وَ يُدْخِلَکُمْ جَنّاتٍ تَجري مِنْ تِحْتِهَا الْأَنْهارُ.[23] (سوره ی تحريم، آیه 8)

كلمه" نصوح" از ماده نصح است كه به معناى جستجو از بهترين عمل و بهترين گفتارى است كه صاحبش را بهتر و بيشتر سود ببخشد، و اين كلمه معنايى ديگر نيز دارد، و آن عبارت است از اخلاص، وقتى مى‏گويى:" نصحت له الود" معنايش اين است كه من دوستى را با او به حد خلوص رساندم. به عبارت دیگر توبه عملی است که به انسان سود می رساند و خیر دنیاو آخرت را پدید می اورد.‏

در اين آيه، صريحاً به امر وجوبي بر همه مؤمنان توبه خالصانه را واجب و لازم شمرده است. به همین جهت مؤمنين را خطاب می نماید: توبه كنند، و سپس با تعبير" عسى" اين اميد را كه خدا گناهانشان را بپوشاند، و آنان را داخل بهشتهايى كند كه نهرها از زير آن روان است، متفرع بر آن فرمان كرده است. تا بدانند برای آنها علاوه بر آسایش دنیا آسایش جهان دیگر را نیز به بار می آورد. همان طور که گفته شد، توبه دارای منافعی است که این آیه به بخشی از آن اشاره فرمود. (طباطبایی، ترجمه تفسیر المیزان، ج19، ص563)

نکوهش به تأخير در توبه:

به وسیله ی توبه باب رحمت الهی به سوی بندگان باز خواهد شد، اما شیطان تمامی تلاش خود را مبذول می دارد تا جایی که می تواند نگذارد انسان از گناهان پشیمان شده و را توبه را در پیش بگیرد، لذا اگر انسان توبه کند علاوه بر اینکه گناهی انجام شده است به فضل خدا محو می شود، گناهان قبلي که با وسوسه شيطاني انجام گرفته، نابود خواهد شد.

اينجاست که شيطان وقتي نقشه هاي قبلي خويش را نقش بر آب مي بيند، دست به حيله جديدي مي زند که عبارت از تأخير توبه و تسويف و امروز و فردا کردن آن است. به عبارت دیگر با تاخیر انداختن در توبه باعث می شود انسان همچنان در منجلاب گناه باقی بماند و به سوی خدا حرکت ننماید.

از امام صادق عليه السلام نقل شده است: وقتي که آيه وَ الَّذينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أو ظَلَمُوا أنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللهَ فَاستَغفَرُوا لِذُنُوبِهِم وَ مَن يَغفِرُ الذُّنُوبَ إلاَّ اللهُ.[24] (سوره ی آل عمران، آیه135) نازل شد، ابليس بالاي کوهي در مکه رفت و با صداي بلند فرياد کشيد و سران لشکرش را جمع کرد. گفتند: اي آقاي ما! چه شده است که ما را فرا خواندي؟ گفت: اين آيه نازل شده (آيه اي که پشت مرا مي لرزاند و مايه نجات بشر است.) چه کسي مي تواند با آن مقابله کند؟ يکي از شياطين بزرگ گفت: من مي توانم، نفشه ام چنين است و چنان. ابليس طرح او را نپسنديد. ديگري برخاست طرح ديگري داد که آن هم مقبول نيفتاد. در اينجا «وسواس خنّاس» برخاست و گفت: من از عهده آن برمي آيم . ابليس گفت: از چه راه؟ گفت: آنها را با وعده ها و آرزوها سرگرم مي کنم تا آلوده گناه شوند و هنگامي که گناه کردند، توبه را از يادشان مي برم. ابليس گفت: تو مي تواني از عهده کار برآيي و اين مأموريت را تا دامنه قيامت به او سپرد.» (طباطبایی، ترجمه تفسیر الميزان، ج 20، ص557 ؛ مکارم شیرازی، تفسير نمونه، ج 27، ص 475 ـ 476)

در مقابل این ترفند شیطان رجیم، خداوند در قرآن راهی را به بندگان خود آموخت تا در برابر این وسوسه شیطانی مقابله کنند؛ دعایی است که تحت یک سوره برای مسلمین نازل گردید و آن عبارت است از: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ‏، قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ، مَلِكِ النَّاسِ، إِلهِ النَّاسِ، مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ، الَّذي يُوَسْوِسُ في‏ صُدُورِ النَّاسِ، مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ.[25] (سوره ی ناس، آیه 1 تا 6)

علاوه بر سوره ی مبارکه ی ناس، رهبران ديني نیز دستور داده اند که توبه را به تأخير نياندازيد و فوراً به آن اقدام کنيد؛ چنان که پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله فرمود: يا بنَ مَسْعُودٍ لاتَقَدَّمِ الذَّنبَ وَ لاتُؤَخِّرِ التَّوبَةَ؛[26] (ميزان الحکمه ،محمدي ري شهري ، ج 1، ص 344، ح 2175)

حال تائب:

نقطه آغازين توبه که سخت تحول ساز و تربيت آفرين و اثر ساز و اعجازگر است، حال توبه مي باشد، يعني همان انقلاب دروني که در درون تائب ايجاد مي شود و تمایل دارد تا از کرده ی خود ابراز پشیمانی که و به سوی خدا باز گردد. زیرا تنها ملجا و ماوایی که برای انسان باقی می ماند خداست، نشان آن اشک هاي روان و ناله هاي بي پايان و نفرت و ندامت شديد از گذشته و اميد به آينده است و اينکه بداند جز خدا کسي نمي تواند اين گذشته را جبران کند و تازه اين جبران از فضل و کرم اوست، نه استحقاق تائب.

در اين زمينه، دعاهاي معصومين مخصوصاً مناجات اميرمؤمنان علي (عليه السلام) و دعاهاي امام سجاد (عليه السلام) و صحيفه سجاديه او غوغا کرده است و دنيايي از شور و حال و سوز در آنها ديده مي شود که از حوصله اين نوشتار خارج است.

در قرآن کريم نيز حال تائبان از ترک اولي، يعني انبياء (عليهم السلام) و برخي از افراد ديگر مورد اشاره قرار گرفته است، از جمله:

1. حضرت آدم عليه السلام: با اينکه آدم و حوا (عليهما السلام) ترک اولايي انجام دادند، با اين حال به شدت از گذشته خويش پشيمان شدند و نخستين گام را اعتراف به ظلم و ستم بر خويشتن، در پيشگاه الهي قرار دادند و سال ها اشک و ناله کردند و قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أنْفُسَنا وَ إن لَم تَغفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرينَ.[27] (سوره ی اعراف، آیه 23) و بعد از سالها گريه و زاري توبه آدم عليه السلام پذيرفته مي شود که، فَتابَ عَلَيه.[28] (سوره بقره، آیه 37)

2. حضرت يونس عليه السلام: حضرت يونس (عليه السلام) بر اثر ترک اولي گرفتار زندانِ شکم ماهي عظيم (نهنگ) شد و خيلي زود متوجه ماجرا گرديد و با تمام وجودش رو به درگاه خدا آورد و از ترک اولاي خويش استغفار کرد و سراسر وجودش را حال توبه فرا گرفت و مشغول گفتن ذکر معروف يونسيه شد که: فَنادَي فِي الظُّلُماتِ أن لاإلهَ إلاّ أنتَ سُبحَانَکَ إنِّي کُنتُ مِنَ الظَّالِمينَ.[29] (سوره ی انبياء، آیه 87)

این آیه تمثیلی است تا به ما بفهماند از دولت قدرت خدا امکان فرار وجود ندارد و انسان به هر کجا که بگریزد باز در دستان خداوند است. لذا آن کسانی که فکر می کنند در جایی خلوت به گناه بپردازند می توانند از دیدگان خداوند در امان باشند در حالیکه چنین نیست و نمی توان گریخت. در داستان یونس پیامبر او از قوم خود گریخت و خداوند او را به خاطر این ترک اولی توبیخ فرمود تا برای ما درسی باشد که نمی توانیم به هر چه خواستیم عمل کنیم و از قهر و غضب خداوند در امان باشیم.

اين اعتراف خالصانه و اين حال و سوز توأم با ندامت و آن تسبيح و ياد خدا باعث استجابت دعاي او شد که خداوند در قرآن فرمود: ما دعاي او را اجابت کرديم و از غم و اندوه نجاتش داديم و اين گونه مؤمنان را نجات مي دهيم. ( سوره ی انبياء، آیه88)

3. حضرت داود (عليه السلام): حضرت داود عليه السلام نيز بر اثر عجله در قضاوت احساس کرد ترک اولايي را مرتکب شده؛ لذا در مقام استغفار و توبه برآمد وبا سوز و گداز و حال توبه به رکوع وسجود افتاد؛ چنان که قرآن کريم مي فرمايد: وَ ظَنَّ داوُدُ أَنَّما فَتَنَّاهُ فَاستَغفَرَ رَبَّهُ وَ خَرَّ راکِعاً وَ أَنابَ.[30] (سوره ی ص، آیه24)

موارد فوق نشان مي دهد که انبياء و اولياء (عليهم السلام) از ترک اولي هم به خود مي لرزيدند و گريه و ناله مي کردند. اين همان حال توبه است که اگر در انسان ايجاد شود، سخت سازنده و تحّول آفرين است.

بندگان خاص خداوند با توجه به اینکه مورد لطف و عنایت حق تعالی قرار گرفته و دارای مقام الهی شده اند اعمال و رفتارشان نیز باید خاص و با دیگران تفاوت داشته باشد، در رابطه با داود (ع) نیز وضع چنین است، ایشان از پیامبران ویژه بوده و خداوند بر او کتابی نازل فرمود و مرتبه ی پادشاهی داد و از همه مهمتر مقام خلیفة الهی (قضاوت و تحاکم بین الناس) را عنایت نمود لذا او و امثال او اگر ترک اولایی کنند استغفار آنها نیز ویژه خواهد بود تا باشد مورد لطف خداوند قرار گرفته و مورد توجه بندگان خدا قرار بگیرند.

شرايط و ارکان توبه :

در شماره 59 مجله مبلغان ارکان و شرائط توبه از ديدگاه روايات بررسي شده است. آنچه در اينجا بيان مي شود، همان شرائط و ارکان است براساس آيات قرآن.

الف. ارکان توبه:

1. پشيماني از گذشته: اصلي ترين رکن توبه اين است که تائب از گذشته پشيمان باشد. اين همان است که در آيات زيادي با جمله إِلاّ مَن تابَ (سوره ی مريم، آیه 60؛ سوره ی فرقان، آیه 70) و يا إلاّ الذِّينَ تابُوا (سوره ی بقره، آیه 160؛ سوره ی مائده، آیه 34) بيان شده است و البته گاهي از پشيماني به اعتراف تعبير شده است: وَ آخَرُونَ اعتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ.[31] (سوره ی توبه، آیه 102)

2. تصميم بر ترک در آينده: اين شرط را مي توان از اين آيه استفاده کرد: «فَاستَغفَرُوا لِذُنُوبِهِم .... وَ لَم يُصِرُّوا عَلي ما فَعَلُوا وَ هُم يَعلَمُونَ.[32] (سوره ی آل عمران، آیه 135) این سخن بدین معناست که تائب باید این تصمیم را در خود بیافریند تا آن عمل را دیگر در زندگی اش تکرار نکند و از هر عاملی که ممکن است بار دیگر او را در آن ورته قرار دهد بگریزد. اینچنین خواهد بود که تائب از گناهی که انجام داده پاک شده و مورد لطف خداوند قرار بگیرد.

ب. شرايط قبول توبه:

1. انجام عمل صالح: اين شرط در آيات متعددي مطرح شده است؛ گاه به صورت: إلاّ مَن تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً.[33] (سوره ی فرقان، آیه 70؛ سوره ی مريم، آیه 60) و گاه به صورت بيان مصداق اعمال صالح، از جمله: فَان تابُوا وَ اقامُوا الصَّلوةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُم إنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ. [34](سوره ی توبه، آیه 5) انسان با اعمال صالحه ای که انجام می دهد بابی از ابواب رحمت خداوند را به سوی خود باز می کند؛ بخشش از گناهان نیز یکی از ابواب رحمت الهی است که توفیق آن زمانی کسب می گردد که انسان گنه کار با انجام اعمال صالحه از خداوند طلب بخشش می نماید.

2. اصلاح گذشته: شرط ديگر قبولي توبه جبران واصلاح گذشته است. إلاّ الَّذينَ تابُوا مِن بَعدِ ذلِکَ وَ أصلَحُوا فَإنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ.[35] (سوره ی نور، آیه 5) به همين مضمون در اين آيات نيز آمده است: سوره ی نساء، آیه 16؛ سوره ی بقره، آیه 160؛ سوره ی آل عمران، آیه 89) جبران گذشته به اين است که هم حقوق مادي و معنوي مردم را اداء و هم حقوق خداوند را جبران کند. بدین ترتیب آنچه انسان از اعمال گناه آلود به دست آورده اعم از حق الله و حق الناس به صاحبانش باز می گرداند و خود را از وجود دارایی های نا پاک رها می سازد.

ج. شرايط کمال توبه :

درقرآن شرائط ديگری برای توبه مطرح شده که مي توان آنها را شرائط تکميلي و کمال توبه دانست. به عنوان نمونه، به دو مورد اشاره مي شود:

1. اعتصام بالله و اخلاص: در قرآن کريم مي خوانيم: إلاّ الَّذينَ تابُوا وَ اَصْلَحُوا وَ اعتَصَمُوا بِاللهِ وَ اخلَصُوا ديِنَهُم لِلهِ فَأولئِکَ مَعَ المُؤمِنينَ وَ سَوْفَ يُؤْتِ اللهُ المُؤمِنينَ أجراً عَظِيماً.[36] (سوره ی نساء، آیه 146)

روشن است که چنگ زدن به لطف الهي و اخلاص ورزي در کمال توبه تأثير دارد نه در اصل آن. به همین جهت يكى از آن عواملى كه ريشه‏هاى نفاق را مى‏خشكاند توبه است، يعنى برگشتن به سوى خداى تعالى و اين برگشتن وقتى نافع است كه شخص تائب آنچه را كه تا كنون از خود تباه ساخته اصلاح كند، اگر جان پاك خدادادى خود را آلوده كرده، بايد با رژيم‏هايى كه هست آن آلودگى‏ها را پاك كند و اين اصلاح نيز نتيجه‏اى نمى‏دهد، مگر آنكه انسان خود را از خطر لغزش و انحراف به خدا بسپارد و از او عصمت و مصونيت بخواهد، يعنى كتاب خدا و سنت پيغمبرش را پيروى كند. زيرا راهى به سوى خدا نيست مگر آن راهى كه خود او معين فرموده، از آن گذشته هر راهى ديگر راه شيطان است. (طباطبایی، ترجمه ی تفسیر المیزان، ج5، ص193) بدین ترتیب کسانی که در زندگی مادی خود روی به نفاق و دورویی آوردند زمانی می توانند به خداوند بازگشت کنند که از این رذالت پاک شوند که توبه ای مضاعف می طلبد.

2. توبه نصوح کردن: يا أيُّهَا الذِّينَ آمَنُوا تُوبُوا إلي اللهِ تَوبَةً نَصُوحاً عَسي رَبُّکُمْ أنْ يُکَفِّرَ عَنکُم سَيِّئاتِکُم وَ يُدخِلَکُم جَنَّاتٍ تَجري مِن تَحتِها الأنهارُ.[37] (سوره ی تحريم، آیه 8)

براي توبه نصوح تفسيرهاي مختلفي شده است که در مجموع مي توان گفت: توبه نصوح آن است که علاوه بر ارکان توبه وشرائط قبولي آن، شرائط کمال را نيز دارا باشد. شاهد اين تفسير آن است که در غالب تفسيرها شرائطي ذکر شده که همه از شرائط کمال به حساب مي آيند، نه ارکان و شرائط قبولي.

مثلاً برخي گفته اند: توبه نصوح آن است که واجد سه شرط باشد: ترس از اينکه پذيرفته نشود، اميد به اينکه پذيرفته شود، و ادامه اطاعت خدا. و يا اينکه «توبه نصوح» آن است که گناه خود را همواره در مقابل چشم خود ببيني و از آن شرمنده باشي و يا اينکه گفته شده: «توبه نصوح» آن است که در آن سه شرط باشد: کم سخن گفتن، کم خوردن و کم خوابيدن.

و برخي نيز گفته اند: توبه نصوح آن است که توأم با چشم گريان و قلبي بيزار از گناه باشد. (مکارم شیرازی، تفسير نمونه، ج 24، ص 290 – 291؛ ر. ک؛ محمد بن احمد الانصاری، تفسير قرطبي، ج 10، ص 6766؛ طبرسی، مجمع البيان، ج 10، صص 317 – 318)

و شاهد ديگر، رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) است که در پاسخ به «معاذ بن جبل» از توبه نصوح فرمود: أن يَتُوبَ التَّائبُ ثُمَّ لايَرجِعُ في ذَنبٍ کما لايَعُودُ اللَّبَنُ إلي الضَّرعِ.[38] (طبرسی، مجمع البيان، ج 10، ص 318)

روشن است که چنين توبه اي، کمال توبه شمرده مي شود نه ارکان آن و ا گر انساني که توبه کرده دوباره همان گناه را انجام دهد و دوباره توبه کند، توبه اش پذيرفته ميشود، ولي توبه کامل شمرده نمي شود.

در نتيجه، نصوح بودن به هر معنايي باشد، نشانه کمال توبه است. به شرائط قبولي و کمال توبه اشاره دارد آنچه در کلام رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) آمده است که فرمود: أتَدرُونَ مَنِ التَّائبُ قالُوا أللهُمَّ لاقالَ إذا تابَ العَبدُ وَ لَم يُرضِ الخُصَماءَ فَلَيسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَم يَزِد فِي العِبادَةِ فَلَيسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَمْ يُغَيِّرْ لِباسَهُ فَلَيْسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَم يُغَيِّر رُفَقائَهُ فَلَيْسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَم يُغَيِّر مَجلِسَهُ فَلَيْسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَم يُغَيِّرْ فِراشَهُ وَ وَسادَتَهُ فَلَيْسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَمْ يُغَيِّر خُلقَهُ وَ نِيَّتَهُ فَلَيْسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَمْ يَفْتَحْ قَلْبَهُ وَ لَمْ يُوَسِّعْ کَفَّهُ فَلَيْسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَم يُقَصِّرْ أَهْلَهُ وَ لَمْ يَحفَظْ لِسانَهُ فَلَيْسَ بِتائِبٍ وَ مَنْ تابَ وَ لَمْ يُقَدِّم فَضْلَ قُوتِهِ مِن بَدَنِهِ فَلَيْسَ بِتائِبٍ وَ إذا استَقامَ عَلي هَذِهِ الخِصالِ فَذاکَ التّائِبُ.[39] (محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 6، ص 35- 36 ، ح 52)

اصلاح برنامه عبادي، اصلاح لباس ظاهر و باطن، اصلاح محل رفت و آمد و رفقا، اصلاح اخلاق و رفتار و اصلاح دل و دست، همه از شرائط کمال توبه به حساب مي آيند.

اثرات و پي آمدهاي توبه:

توبه از مهم ترين آموزه هاي تربيتي و اخلاقي است که آثار بيشمار و ره آورد گرانبها و پيآمدهاي مثبت فراواني دارد که به اهم آنها در قرآن اشاره مي شود.

1. بازيابي شخصيت: انساني که مرتکب گناهي شده است، چه بخواهد و يا نخواهد احساس سرشکستگي و کوچکي مي کند؛ یعنی به خاطر تمرد و قانون شکنی انجام داده اش شرمسار بوده و می خواهد به گونه ای آن را جبران نماید. لذا اگر متوليان تربيت او را ملامت و تحقير کنند، اين احساس بيشتر مي شود و اگر ملامت ها ادامه يابد، ممکن است به آنجا برسد که کاملاً احساس کند شخصيت خود را از دست داده است و در اين صورت است که به شدت وجود او براي خانواده و جامعه خطرناک خواهد شد و ممکن است دست به گناه و هر جنايتي بزند؛ چون او احساس مي کند همه چيز را از دست داده است.

منابع ديني مخصوصاً قرآن تلاش مي کنند که با توبه و اظهار ندامت پنهاني شخصيت گناهکار را بازسازي کنند و او را به حالت اول بلکه بالاتر از آن برگردانند؛ لذا قرآن از يک طرف مي فرمايد: خداوند توبه کاران را دوست مي دارد. (سوره ی شوري، آیه 25) و از طرف ديگر، به مردم گوشزد مي کند که خلافکاران اگر برگشتند، برادران ديني شما هستند، فَان تابُوا وَ أقامُوا الصَّلوةَ وَ آتَوُا الزَّکوةَ فَإخوانُکُم فِي الدِّينِ.[40] (سوره ی توبه، آیه 11)

پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله فرمود: التائِبُ مِنَ الذَّنبِ کَمَن لاذَنبَ لَهُ.[41] (محمدی ری شهری، ميزان الحکمه ، ج 1، ص 338، ح 2116)

2. محبوب خدا شدن: قرآن کريم مي فرمايد: إنَّ اللهَ يُحِبُّ التَّوَّابينَ وَ يُحِبُّ المُتَطَهِّرينَ.[42] (بقره/ 222)

اظهار دوستي نمودن از مقام برتر، علاوه براينکه افتخاري است براي محبوب، باعث بازيابي شخصيت گناهکار مي شود، و برد تربيتي و سازندگي مهمي دارد. به همين جهت، در تربيت فرزندان توجه شده است که نسبت به آنها اظهار محبّت شود و همين طور جهت پاک و با عفّت ماندن و با نشاط بودن همسر توصيه شده است که شوهر اظهار محبت کند و بگويد: « دوستت دارم.»

خداوند متعال با آن عظمتش نسبت به توبه کاران اظهار محبت مي کند و اعلام مي دارد: (توبه کار دوستت دارم.) این اظهار تمایل از نعمتهای الهی است که خداوند آن را از سر امتنان و منت نسبت به گناهان کارانی که رو به سوی معبود آورده و توبه کرده اند.

رسول اکرم صلي الله عليه و آله فرمود: لَيسَ شَيءٌ أَحَبَّ إلَي اللهِ مِن مُؤمِنٍ تائِبٍ أو مُؤمِنَةٍ تائِبَةٍ.[43] (محمدی ری شهری، ميزان الحکمه ، ج 1، ص 338، ح 2118)

3. بخشش گناهان: اثر مهم توبه، بخشيده شدن گناهان انسان گناهکار است. قرآن کريم مي فرمايد: تُوبُوا إلي اللهِ عَسي رَبُّکُم أن يُکَفِّرَ عَنکُم سَيئِاتِکُم.[44] (سوره ی تحريم، آیه 8)

4. تبديل شدن سيئات به حسنات: اگر توبه واقعي انجام گيرد، خداوند علاوه بر نابودي گناهان، آنها را تبديل به نيکي و حسنات مي کند؛ چنان که مي فرمايد: إلاّ مَن تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فأولئِکَ يُبَدِّلُ اللهُ سَيئِاتِهِم حَسناتٍ وَ کانَ اللهُ غَفُوراً رَحيماً.[45] (سوره ی فرقان، آیه 70)

امام صادق (عليه السلام) مي فرمايد: خداوند به داوود عليه السلام وحي کرد: يا داوُدُ إنَّ عَبدِيَ المُؤمِنَ إذا أذنَبَ ذَنباً ثُمَّ رَجَعَ وَ تابَ مِن ذلِکَ الذَّنبِ وَ استَحيي مِنِّي عِندَ ذِکرِهِ غَفَرْتُ لَهُ وَ أنسَيتُهُ الحَفَظَةَ وَ اَبْدَلْتُهُ الحَسَنَةَ وَ لا اُبالي وَ أنَا أرحَمُ الرَّاحِمينَ .[46] (محمدی ری شهری، ميزان الحکمه، ج 1، ص 345)

5. رستگاري ابدي: از مهم ترين آثار اخروي توبه، عاقبت به خيري و رستگاري ابدي است. قرآن کريم مي فرمايد: وَ تُوبُوا إلي اللهِ جَمِيعاً أيُّهَا المُؤمِنونَ لَعَلَّکُم تُفلِحُونَ.[47] (سوره ی نور، آیه 31)

6. آسايش ابدي: در کنار رستگاري، آسايش ابدي نيز از پيآمدهاي توبه شمرده شده است: إلاّ مَن تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَأولئِکَ يَدخُلُونَ الجَنَّةَ.[48] (سوره ی مريم، آیه 60)

7. افزايش روزي: توبه علاوه بر آثار و برکات بيشمار معنوي و اخروي، اثر و برکت دنيوي و مادّي نيز دارد و در ازدياد رزق و روزي انسان نيز اثر گذار است.

علي عليه السلام در اين باره مي فرمايد: وَ قَد جَعَلَ اللهُ سُبحانَهُ الإستِغفارَ سَبَباً لِدُرورِ الرِزقِ وَ رَحَمَةِ الخَلقِ.[49] (نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، خطبه 143، ص 262)

و ادامه مي دهد: « سپس [در قرآن] خود فرمود: إستَغفِرُوا رَبَّکُم إنَّهُ کانَ غَفَّاراً يُرسِل السَّماءَ عَلَيکُم مِدراراً وَ يُمْدِدْکُم بِأموالٍ وَ بَنينَ وَ يَجعَل لَکُم جَنَّاتٍ وَ يَجعَل لَکُم أنهارا.[50] (سوره ی نوح، آیه 10 – 12)

و در حديثي ديگر پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله ميفرمايد: مَنْ أنعَمَ اللهُ عَلَيهِ نِعمَةً فَليَحْمِدِ اللهَ تَعالي وَ مَنِ السْتَبْطَأَ الرِّزقَ فَليَستَغفِرِ اللهَ وَ مَن حَزَنَهُ أمرٌ فَليَقُل لاحَولَ وَ لاقُوَّةَ إلاّ بِاللهِ.[51] (محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج 75، ص 201)

نمونه هايي از توبه ی تائبان:

در قرآن داستانهاي فراواني از توبه انبياء (عليهم السلام) و غير آنان بيان و مطرح شده است، که ما پیش از این نمونه هایی از آن را ذکر کردیم، در این قسمت به نمونه هایی از توبه ی غير معصومان اشاره مي کنيم:

1. متخلّفان تائب: سه نفر از مسلمانان به نام «کعب بن مالک»، « ضرارة بن ربيع» و «هلال بن اميّه» از شرکت در جنگ تبوک و حرکت همراه پيامبر سرباز زدند، ولي اين به خاطر آن نبود که جزء دار و دسته منافقان باشند، بلکه به خاطر سستي و تنبلي بود و چيزي نگذشت که نادم و پشيمان شدند.

هنگامي که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) از صحنه تبوک به مدينه بازگشت، آنها خدمت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) رسيدند و عذرخواهي کردند؛ اما پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) حتي يک جمله با آنها سخن نگفت و به مسلمانان نيز دستور داد که احدي با آنها سخن نگويد. آنها در يک محاصره عجيب اجتماعي قرار گرفتند، تا آنجا که حتي کودکان و زنان آنان نزد پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) آمدند و اجازه خواستند که از آنها جدا شوند.

پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) اجازه جدايي نداد، ولي دستور داد که به آنها نزديک نشوند. فضاي مدينه با تمام وسعتش چنان بر آنها تنگ شد که مجبور شدند براي نجات از اين خواري و رسوايي بزرگ، شهر را ترک گويند و به کوههاي اطراف مدينه پناه ببرند. اينها همه زمينه توبه را در آنها فراهم مي کرد.

از جمله مسائلي که حالت توبه را در آنها ايجاد کرد اين بود که کعب بن مالک مي گويد: روزي در بازار مدينه با ناراحتي نشسته بودم، ديدم يک نفر مسيحي شامي سراغ مرا مي گيرد. هنگامي که مرا شناخت، نامه اي از پادشاه غسّان به دست من داد که در آن نوشته بود: اگر صاحبت تو را از خود رانده، به سوي ما بيا! حال من منقلب شد [و اشک در چشمانم حلقه زد و] گفتم: اي واي بر من! کارم به جايي رسيده که دشمنان در من طمع کردهاند. از طرف ديگر، بستگان آنها غذا براي آنها مي بردند. اما حتي يک کلمه با آنها سخن نمي گفتند.

مدتي به اين منوال گذشت و پيوسته شب و روز انتظار مي کشيدند که توبه آنها قبول شود و آيه اي که دليل بر قبولي توبه آنها باشد، نازل گردد، اما خبري نمي شد.

در اين هنگام، فکري به نظر يکي از آنان رسيد و به ديگران گفت: اکنون که مردم با ما قطع رابطه کرده اند، چه بهتر که ما هم از يکديگر قطع رابطه کنيم. اين کار بر حال توبه آنها افزود.

پيشنهاد عملي شد؛ به طوري که حتي يک کلمه با يکديگر سخن نمي گفتند، ولي بر تضرّع و زاري آنها افزوده شد. اين وضعيت پنجاه روز طول کشيد و در طول اين مدت، اظهار ندامت و پشيماني و تضرّع و گريه و زاري در پيشگاه الهي داشتند.

سرانجام توبه آنان پذيرفته شد و اين آيه به عنوان پذيرفته شدن توبه آنان نازل گشت (مکارم شیرازی، تفسير نمونه، ج 8، ص 114): وَ عَلَي الثَّلاثَةِ الذِّينَ خُلِّفُوا حَتَّي إذا ضاقَتْ عَلَيهِم الأرضُ بِما رَحُبَتْ وَ ضاقَتْ عَلَيهِم أنفُسُهُم وَ ظَنُّوا أن لامَلجأَ مِنَ اللهِ إلاّ إليهِ ثُمَّ تابَ عَلَيهِم لِيَتُوبُوا إنَّ اللهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ.[52] (سوره ی توبه، آیه 118)

از آيه فوق و شأن نزول آن به دست آمد که مردم و جامعه و رهبران جامعه بايد تلاش کنند هم راه توبه را براي مجرمان بازگذارند و هم زمينه آن را فراهم کنند؛ چرا که توبه در تحوّ ل و سازندگي نقش مؤثري دارد.

2. توبه وحشي، برده ی هند همسر ابوسفیان و قاتل حمزه سید الشهداء: يکي از مشکل ترين و تلخ ترين حوادث براي رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) شهادت فجيع عموي بزرگوارش حضرت حمزه سيد الشهداء (عليه السلام) بود.

قاتل حمزه (وحشي) پس از کشتن حمزه، پهلوي او را دريد و جگرش را به عنوان هديه براي هند، همسر ابوسفيان برد. پيامبر با ديدن منظره فجيع شهادت حمزه، سوگند ياد کرد که به تلافي اين جنايت، هفتاد نفر از مشرکان را بکشد؛ ولي بعداً نه تنها چنين تلافي نکرد، بلکه همان قاتل را نيز به سوي اسلام دعوت کرد و او را وادار به توبه ساخت.

ابن عباس نقل مي کند که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) شخصي را نزد وحشي قاتل عمويش فرستاد تا او را به اسلام دعوت کند.

وحشي به فرستاده پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) گفت: به او بگو: تو مي گويي آن که مرتکب قتل يا شرک يا زنا شود، در روز قيامت با ذلّت گرفتار عذابي مضاعف خواهد شد و من تمام اين کارها و گناهان را مرتکب شده ام، آيا باز هم راه برايم باز است؟

خداوند اين آيه را نازل فرمود: إلاّ مَن تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَأُلئِکَ يُبَدِّلُ اللهُ سَيِّئاتِهِم حَسَناتٍ.[53] (سوره ی فرقان، آیه 70)

وحشي با شنيدن اين آيه دوباره به پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) پيغام داد: توبه و ايمان و عمل صالح شرط هاي بسيار مشکلي است و من توان آن را ندارم.

پس از مدّتي اين آيه نازل شد: إنَّ اللهَ لايَغفِرُ أن يُشرَکَ بِهِ وَ يَغفِرُ مادُونَ ذلِکَ لِمَن شَاءَ.[54] (سوره ی نساء، آیه 48)

وحشي در پيام مجدد خود گفت: خداوند در اين آيه وعده مغفرت را به کساني داده است که خود بخواهد و من نمي دانم خدا مي خواهد مرا ببخشد يا نه؟ پس از گذشت زماني آيه ذيل نازل شد: قُلْ يا عِبادِيَ الَّذينَ أسْرَفُوا عَلي أنْفُسِهِم لاتَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللهِ إنَّ اللهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ.[55] (سوره ی زمر، آیه 53)

وحشي با شنيدن اين آيه گفت: اکنون آري. آن گاه به محضر رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) مشرّف شد، اسلام آورد و از گذشته خود، توبه کرد و در ادامه زندگي اش فداکاري هايي در راه مبارزه با دشمنان اسلام کرد.

نتیجه گیری:

با توجه به آیات و روایاتی که در طول این مقاله ملاحظه شد، مترقی ترین و عالی ترین فرایندی که در زندگی یک انسان می تواند رخ دهد، پس از اسلام آوردن و اقرار به این دین مبین، توبه از گناهان است. زیرا آفت ایمان و بندگی خداوند گناه است، زیرا گناه کاری می کند که انسان از مسیر الهی جدا شده و توجه اش به خداوند کم شود تا جایی که زنگار گناه روزنه ی ایمان را از دل او محو کرده و او را در منجلاب فساد غرق می نماید. تنها را چاره و فرار از گناه و بند شیطان توبه به درگاه خدا و بازگشت از اعمال ناپسند و ناشایست است.

در این مقاله سعی شد تا درباره اصل توبه و استغفار وراه های توفیق به این مهم و راهکارهای پذیرش آن سخن به میان آمد، در مجموعه ی این بیانات این نکته قابل توجه است که خداوند هر چند انسان را مختار آفرید اما او را رها نمی کند و به هر دلیلی تمایل دارد انسان به سوی او حرکت کند و به او نزدیک باشد. بهترین راه نزدیکی به خداوند توبه و استغفار است. همه ی مؤمنین و مؤمنات و اولیاء الله به توبه توجه داشته هر چند از آنها گناه سر نمی زند باز به درگاه خدا انبه و توبه می نمایند تا هم باعث علو درجاتشان شود و هم آموزشی برای سایر عبادالله که در مقام ایشان نیستند باشند. الهم وفقنا بما تحب و ترضی.

منابع و مآخذ:

1)    قرآن مجید، ترجمه محمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران، 1410 ﻫ.ق

2)    استرآبادی/محمدبن علی، آیات الاحکام، مکتبة المعراجی، تهران، (بی تا)

3)    طباطبایی/سید محمدحسین، تفسیر المیزان، مترجم سید محمدباقر موسوی همدانی، دفتر نشر اسلامی، قم، 1374 (ﻫ.ق)

4)    القرطبی/محمد بن احمد الانصاری، تفسیر قرطبی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1405 (ﻫ.ق)

5)    کلینی/محمدبن یعقوب بن اسحق، الکافی، دارالحدیث، قم، 1429 (ﻫ.ق)

6)    مکارم شیرازی/ناصر، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1374 (ﻫ.ش)

 

---

[1] سپس خداوند به آنها برگشت (توفيق توبه داد) تا توبه و برگشت کنند. خداوند بسيار توبه پذير مهربان است.

[2] اي کساني که ايمان آورده ايد، به سوي خدا توبه کنيد؛ توبه اي خالص. اميد است پروردگار گناهان شما را بپوشاند.

[3] محققا خدا توبه ی آنهايی را می پذيرد که عمل ناشايست را از روی جهل و نادانی مرتک شوند پس از آنکه زشتی آن عمل را دانستند بزودی توبه کنند پس خدا آنها را می بخشايد و خدا دانا و به مصالح خلق آگاه است.

[4] اي مومنان! همه به سوي درگاه الهي توبه کنيد، باشد که رستگار شويد.

[5] امروز است كه بر دهانشان مهر مى‏زنيم و دستهايشان با ما سخن مى‏گويند و پاهايشان شهادت مى‏دهند كه چه كرده‏اند.

[6] پيرو چيزى نباش كه نمى‏دانى زيرا گوش و چشم و دل- همه- بازخواست خواهند شد.

[7] و من نفس خود را مبرا نمى‏كنم. بى‏گمان نفس فرماينده است به بدى مگر آنكه پروردگار من رحم كند. براستى پروردگار من آمرزگار مهربان است.

[8] ) گفت: پروردگار من! بسبب آنكه گمراهم كردى، البته در زمين (معاصى) را برايشان بيارايم و البته همه آنها را گمراه سازم. مگر بندگان تو از آنها كه برگزيدگانند.

[9] گفت: اين [اخلاص‏] راهى مستقيم است كه بمن مى‏رساند ترا به بندگان خالص شده من تسلطى نيست. مگر كسانى از گمراهان كه ترا پيروى كنند.

[10] اي مومنان! همه به سوي درگاه الهي توبه کنيد، باشد که رستگار شويد.

[11] خداوند توبه کساني را مي پذيرد که از روي ناداني عمل زشتي مرتکب شده و فوري توبه کنند.

[12] توبه براي کساني نيست که تمام عمر بدي مي کنند تا زماني مرگ يکي از آن ها فرا رسد، در آن حال مي گويد: الان توبه کردم .

[13] از گناهان خويش استغفار کنيد و به سوي او باز گرديد .

[14] هر کس گناهي کرده باشد يا به خودش ظلم کند، پس استغفار کند، خداوند را آمرزنده و مهربان خواهد يافت .

[15] پروردگارتان گفته: مرا بخوانيد تا اجابتتان كنم، كسانى كه از عبادت [خواندن‏] من سركشى مى‏كنند، بزودى بخوارى بجهنم وارد خواهند شد.

[16] بگو: اي بندگان من که بر خود اسراف و ستم کرده ايد! از رحمت خداوند نااميد نشويد که خداوند همه گناهان را مي آمرزد .

[17] سه گروه از شر ابليس و لشکريان او در امانند: کساني که به ياد خداوند هستند، کساني که از ترس خدا گريه مي کنند و کساني که در سحرگاهان استغفار مي کنند.

[18] آيا نمي دانستند که فقط خداوند توبه را از بندگانش مي پذيرد و صدقات را مي گيرد و خداوند توبه پذير مهربان است؟

[19] خداوند بر اثر توبه بنده اش خوشحال تر است از کسي که عقيم بوده، بچه دار شده و از کسي که گمشده خويش را يافته و از تشنه اي که به آب رسيده است.

[20] بگو اي بندگان من که بر خود اسراف و ستم کرده ايد! از رحمت خداوند نوميد نشويد که خدا همه گناهان را مي آمرزد، به درستي که خداوند بخشنده مهربان است. و به درگاه پروردگارتان باز گرديد و در برابر او تسليم شويد، پيش از آنکه عذاب به سراغ شما آيد، سپس از سوي هيچ کس ياري نشويد.

[21] او (خدا) کسي است که توبه را از بندگانش مي پذيرد و گناهان را مي بخشد و آنچه را انجام مي دهيد، مي داند.

[22] و همگي به سوي خدا باز گرديد اي مؤمنان تا رستگار شويد.

[23] اي کساني که ايمان آورده ايد! به سوي خدا توبه کنيد! توبه اي خالص. اميد است پروردگارتان گناهانتان را ببخشد و شما را در باغهايي از بهشت که نهرها از زير درختانش جاري است، وارد کند.

[24] و آنها که وقتي مرتکب عمل زشتي شوند يا به خود ستم کنند، به ياد خدا افتاده، پس براي گناهان خود طلب آمرزش ميکنند. و کيست جز خدا که گناهان را ببخشد.

[25] به نام خداوند بخشنده مهربان‏، بگو: پناه مى‏برم به پروردگار مردم، به فرمانرواى مردم، به معبود مردم، از شرّ وسوسه كننده «خناس» [پنهان شونده‏]، آن كس كه وسوسه مى‏كند در دلهاى مردم، از پريان و مردمان.

[26] اي پسر مسعود! گناه را مقدّم ندار [و گناه نکن و اگر گناهي سرزد] توبه را به تأخير نينداز!

[27] گفتند: پروردگارا! ما به خويشتن ستم کرديم، و اگر ما را نبخشي و بر ما رحم نکني، از زيانکاران خواهيم بود.

[28] پس توبه او را پذيرفت.

[29] پس او در ميان ظلمتها [ي متراکم] فرياد زد که معبودي جز تو نيست، منزهي تو، من [بر خويشتن ستم کردم و] از ظالمان بودم.

[30] داود گمان کرد ما او را [با اين ماجرا] آزموده ايم. از اين رو، از پروردگارش طلب آمرزش کرد و به سجده و رکوع رفت و انابه کردم

[31] و گروه ديگر به گناهشان اعتراف کردند.

[32] پس براي گناهان خود طلب آمرزش کنند .... و برگناه اصرار نمي ورزند و دوباره آن را مرتکب نمي شوند در حالي که مي دانند.

[33] مگر کسي که توبه کند و ايمان بياورد و عمل شايسته انجام دهد.

[34] پس اگر توبه کنند و نماز را به پا دارند و زکات را بپردازند، آنها را رها سازيد؛ زيرا خداوند آمرزنده و مهربان است.

[35] مگر کساني که بعد از آن توبه کنند و جبران نمايند که خداوند بخشندة مهربان است.

[36] مگر آنها که توبه [و جبران و] اصلاح کنند و به [دامن لطف] خدا چنگ زنند و دين خود را براي خدا خالص کنند. آنها با مؤمنان خواهند بود و خداوند به افراد با ايمان پاداش عظيمي خواهد داد.

[37] اي کساني که ايمان آوردهايد! توبه کنيد، توبه اي خالص، اميد است [با اين کار] پروردگارتان گناهانتان را ببخشد و شما را در باغهايي از بهشت که نهرها از زير درختانش جاري است، وارد کند.

[38] آن است که شخص توبه کننده به هيچ وجه بازگشت به گناه نکند؛ آن چنان که شير به پستان هرگز برنمي گردد.

[39] آيا مي دانيد توبه کننده کيست؟ گفتند: خدايا! نه. فرمود: وقتي بنده توبه کند و طلب کاران را راضي نکند، تائب نيست و کسي که توبه کند و بر عبادت نيافزايد، تائب نيست و کسي که توبه کند و لباس [ نامناسب] خود را تغيير ندهد، پس تائب نيست و کسي که توبه کند و رفيقان خود را تغيير ندهد [و از دوستان ناباب فاصله نگيرد]، تائب نيست و کسي که توبه کند و محل نشستن خود را تغيير ندهد، تائب نيست و کسي که توبه کند و فرش و تکيه گاه خود را تغيير ندهد، توبه کار نيست و کسي که توبه کند و خوي و نيّتش را تغير ندهد، توبه کار نيست و کسي که توبه کند و قلبش را باز نکند (سعه صدر پيدا نکند) و دستش را توسعه ندهد (انفاق و سخاوت پيدا نکند)، تائب نيست وکسي که توبه کند ولي آرزوي خود را کوتاه نکند و زبان خود را حفظ نکند [ و دست از غيبت و تهمت و ... برندارد]، تائب نيست و کسي که توبه کند و اضافه قوت و غذاي خود را از بدن خود جدا نکند، تائب نيست و زماني که [توبه کار] بر اين اوصاف استقامت ورزيد پس تائب است.

[40] اگر توبه کنند و نماز را به پا دارند و زکات را بپردازند، برادران ديني شما هستند.

[41] توبه کنندة از گناه مانند کسي است که گناه ندارد.

[42] به راستي که خداوند توبه کنندگان و پاکان را دوست مي دارد.

[43] چيزي در نزد خداوند محبوب تر از مرد مؤمن توبه کار و زن مؤمن توبه کننده نيست.

[44] [اي مؤمنان!] به سوي خدا توبه کنيد... اميد است خداوند گناهان شما را بپوشاند.

[45] مگر کساني که توبه کنند و ايمان آورند و عمل صالح انجام دهند که خداوند گناهان آنان را به حسنات مبدّل مي کند و خداوند همواره آمرزنده مهربان بوده است.

[46] اي داود! به راستي بنده مؤمن هر گاه گناهي انجام دهد، سپس برگردد و از آن گناه توبه کند، و هنگام ياد آن گناه از من حيا کند، گناه او را مي بخشم و کاري مي کنم که حافظان (نويسندگان) آن را از ياد ببرند و آن گناه را به حسنه تبديل ميکنم و [ از کسي ] باکي ندارم، در حالي که من مهربانترين مهربانانم.

[47] اي مؤمنان! همگي به سوي خدا توبه کنيد؛ شايد رستگار شويد.

[48] مگر کسي که توبه کند و ايمان بياورد و عمل صالح انجام دهد. پس آنان داخل بهشت ميشوند.

[49] و خداوند استغفار را وسيله دائمي فرو ريختن روزي و موجب رحمت آفريدگان [خود] قرار داده است.

[50] از پروردگار خود(با توبه) آمرزش بخواهيد که بسيار آمرزنده است تا بارانهاي پر برکت را از آسمان پي در پي بر شما فرو ريزد و با بخشش اموال فراوان و فرزندان شما را ياري دهد و باغستانها و نهرهاي پر آب در اختيار شما گذارد.

[51] کسي که خدا نعمتي به او بدهد، پس بايد ستايش خداي بلند مرتبه را کند و کسي که روزيش تأخير کرده، بايد از خدا طلب آمرزش کند و کسي که امري او را ناراحت کند، بايد بگويد: لاحول و لاقوه إلا بالله.

[52] و آن سه نفر که در مدينه بازماندند و از شرکت در جنگ تبوک خودداري کردند و مسلمانان با آنان قطع رابطه کردند،تا آن حد که زمين با همة وسعتش بر آنها تنگ آمد و حتي جايي در وجود خويش براي خود نمي يافتند و دانستند که پناهگاهي از خدا جز به سوي او نيست. در آن هنگام، خدا به آنان توفيق توبه داد تا توبه کنند و خداوند توبه پذير و مهربان است.

[53] مگر آن که توبه کند و ايمان آورد و عمل صالح انجام دهد. پس خدا اعمال زشت ايشان را به اعمال نيک تبديل مي کند.

[54] به راستي که خداوند شرک ورزيدن را نخواهد بخشيد، ولي آنچه را کمتر از آن است، براي کسي که بخواهد، خواهد بخشيد.

[55] بگو اي بندگان من که بر خويش اسراف روا داشته ايد! از رحمت خداوند نوميد نشويد. به راستي که خداوند همه گناهان را مي بخشد. همانا او آمرزنده و مهربان است.

قانون مسئولیت مدنی

‌قانون مسئوليت مدني
‌مصوب 7 ارديبهشت 1339 (‌كميسيون مشترك دادگستري مجلسين)
‌ماده 1 - هر كس بدون مجوز قانوني عمداً يا در نتيجه بي‌احتياطي به جان يا سلامتي يا مال يا آزادي يا حيثيت يا شهرت تجارتي يا به هر حق ديگر‌كه به موجب قانون براي افراد ايجاد گرديده لطمه‌اي وارد نمايد كه موجب ضرر مادي يا معنوي ديگري شود مسئول جبران خسارت ناشي از عمل خود‌مي‌باشد.
‌ماده 2 - در موردي كه عمل واردكننده زيان موجب خسارت مادي يا معنوي زيان‌ديده شده باشد دادگاه پس از رسيدگي و ثبوت امر او را به جبران‌خسارات مزبور محكوم مي‌نمايد و چنان چه عمل واردكننده زيان فقط موجب يكي از خسارات مزبور باشد دادگاه او را به جبران همان نوع خساراتي كه‌وارد نموده محكوم خواهد نمود.
‌ماده 3 - دادگاه ميزان زيان و طريقه و كيفيت جبران آن را با توجه به اوضاع و احوال قضيه تعيين خواهد كرد جبران زيان را به صورت مستمري‌نمي‌شود تعيين كرد مگر آن كه مديون تأمين مقتضي براي پرداخت آن بدهد يا آن كه قانون آن را تجويز نمايد.
‌ماده 4 - دادگاه مي‌تواند ميزان خسارت را در مورد زير تخفيف دهد:
1 - هر گاه پس از وقوع خسارت واردكننده زيان به نحو مؤثري به زيان‌ديده كمك و مساعدت كرده باشد.
2 - هر گاه وقوع خسارت ناشي از غفلتي بود كه عرفاً قابل اغماض باشد و جبران آن نيز موجب عسرت و تنگدستي واردكننده زيان شود.
3 - وقتي كه زيان‌ديده به نحوي از انحاء موجبات تسهيل ايجاد زيان را فراهم نموده يا به اضافه شدن آن كمك و يا وضعيت واردكننده زيان را‌تشديد كرده باشد.
‌ماده 5 - اگر در اثر آسيبي كه به بدن يا سلامتي كسي وارد شده در بدن او نقصي پيدا شود يا قوه كار زيان‌ديده كم گردد و يا از بين برود و يا موجب‌افزايش مخارج زندگاني او بشود واردكننده زيان مسئول جبران كليه خسارات مزبور است.
‌دادگاه جبران زيان را با رعايت اوضاع و احوال قضيه به طريق مستمري و يا پرداخت مبلغي دفعتاً واحده تعيين مي‌نمايد و در مواردي كه جبران زيان‌بايد به طريق مستمري به عمل آيد تشخيص اين كه به چه اندازه و تا چه ميزان و تا چه مبلغ مي‌توان از واردكننده زيان تأمين گرفت با دادگاه است.
‌اگر در موقع صدور حكم تعيين عواقب صدمات بدني به طور تحقيق ممكن نباشد دادگاه از تاريخ صدور حكم تا دو سال حق تجديد نظر نسبت به حكم‌خواهد داشت.
‌ماده 6 - در صورت مرگ آسيب‌ديده زيان شامل كليه هزينه‌ها مخصوصاً هزينه كفن و دفن مي‌باشد اگر مرگ فوري نباشد هزينه معالجه و زيان ناشي‌از سلب قدرت كار كردن در مدت ناخوشي نيز جزء زيان محسوب خواهد شد.
‌در صورتي كه در زمان وقوع آسيب زيانديده قانوناً مكلف بوده و يا ممكن است بعدها مكلف شود شخص ثالثي را نگاهداري مي‌نمايد و در اثر مرگ او‌شخص ثالث از آن حق محروم گردد واردكننده زيان بايد مبلغي به عنوان مستمري متناسب با مدتي كه ادامه حيات آسيب‌ديده عادتاً ممكن و مكلف به‌نگاهداري شخص ثالث بوده به آن شخص پرداخت كند در اين صورت تشخيص ميزان تأمين كه بايد گرفته شود با دادگاه است.
‌در صورتي كه در زمان وقوع آسيب نطفه شخص ثالث بسته شده و يا هنوز طفل به دنيا نيامده باشد شخص مزبور استحقاق مستمري را خواهد داشت.
‌ماده 7 - كسي كه نگاهداري يا مواظبت مجنون يا صغير قانوناً يا بر حسب قرارداد به عهده او مي‌باشد در صورت تقصير در نگاهداري يا مواظبت‌مسئول جبران زيان وارده از ناحيه مجنون و يا صغير مي‌باشد و در صورتي كه استطاعت جبران تمام يا قسمتي از زيان وارده را نداشته باشد از مال‌مجنون يا صغير زيان جبران خواهد شد و در هر صورت جبران زيان بايد به نحوي صورت گيرد كه موجب عسرت و تنگدستي جبران‌كننده نباشد.
‌ماده 8 - كسي كه در اثر تصديقات يا انتشارات مخالف واقع به حيثيت و اعتبارات و و موقعيت ديگري زيان وارد آورد مسئول جبران آن است.
‌شخصي كه در اثر انتشارات مزبور يا ساير وسايل مخالف با حسن نيت مشتريانش كم و يا در معرض از بين رفتن باشد مي‌تواند موقوف شدن عمليات‌مزبور را خواسته و در صورت اثبات تقصير زيان وارده را از واردكننده مطالبه نمايد.
‌ماده 9 - دختري كه در اثر اعمال حيله يا تهديد و يا سوء استفاده از زير دست بودن براي همخوابگي نامشروع شده مي‌تواند از مرتكب علاوه از زيان مادي‌مطالبه زيان معنوي هم بنمايد.
‌ماده 10 - كسي كه به حيثيت و اعتبارات شخصي يا خانوادگي او لطمه وارد شود مي‌تواند از كسي كه لطمه وارد آورده است جبران زيان مادي‌معنوي خود را بخواهد هر گاه اهميت زيان و نوع تقصير ايجاب نمايد دادگاه مي‌تواند در صورت اثبات تقصير علاوه بر صدور حكم به خسارت مالي‌حكم به رفع زيان از طريق ديگر از قبيل الزام به عذرخواهي و درج حكم در جرايد و امثال آن نمايد.
‌ماده 11 - كارمندان دولت و شهرداريها و مؤسسات وابسته به آنها كه به مناسبت انجام وظيفه عمداً يا در نتيجه بي‌احتياطي خساراتي به اشخاص‌وارد نمايند شخصاً مسئول جبران خسارت وارده مي‌باشند ولي هر گاه خسارات وارده مستند به عمل آنان نبوده و مربوط به نقص وسايل ادارات و يا‌مؤسسات مزبور باشد در اين صورت جبران خسارت بر عهده اداره يا مؤسسه مربوطه است ولي در مورد اعمال حاكميت دولت هر گاه اقداماتي كه بر‌حسب ضرورت براي تأمين منافع اجتماعي طبق قانون به عمل آيد و موجب ضرر ديگري شود دولت مجبور به پرداخت خسارات نخواهد بود.
‌ماده 12 - كارفرماياني كه مشمول قانون كار هستند مسئول جبران خساراتي مي‌باشند كه از طرف كاركنان اداري و يا كارگران آنان در حين انجام كار يا‌به مناسبت آن وارد شده است مگر اين كه محرز شود تمام احتياطهايي كه اوضاع و احوال قضيه ايجاب مي‌نموده به عمل آورده و يا اين كه اگر‌احتياطهاي مزبور را به عمل مي‌آورند باز هم جلوگيري از ورود زيان مقدور نمي‌بود كارفرما مي‌تواند به واردكننده خسارت در صورتي كه مطابق قانون‌مسئول شناخته شود مراجعه نمايد.
‌ماده 13 - كارفرمايان مشمول ماده 12 مكلفند تمام كارگران و كاركنان اداري خود را در مقابل خسارت وارده از ناحيه آن به اشخاص ثالث بيمه‌نمايند.
‌ماده 14 - در مورد ماده 12 هر گاه چند نفر مجتمعاً زياني وارد آورند متضامناً مسئول جبران خسارت وارده هستند.
‌در اين مورد ميزان مسئوليت هر يك از آنان با توجه به نحوه مداخله هر يك از طرف دادگاه تعيين مي‌شود.
‌ماده 15 - كسي كه در مقام دفاع مشروع موجب خسارات بدني يا مالي شخص متعددي شود مسئول خسارت نيست مشروط بر اين كه خسارت‌وارده بر حسب متعارف متناسب با دفاع باشد.
‌ماده 16 - وزارت دادگستري مأمور اجراي اين قانون است.
‌قانون فوق كه مشتمل بر شانزده ماده و در تاريخ هفتم ارديبهشت ماه يك هزار و سيصد و سي و نه به تصويب كميسيون مشترك دادگستري مجلسين‌رسيده است به موجب قانون اجازه اجراء لوايح پيشنهادي وزير فعلي دادگستري پس از تصويب كميسيون مشترك قوانين دادگستري مجلسين قابل اجراء‌مي‌باشد.
‌رييس مجلس سنا رييس مجلس شوراي ملي
‌محسن صدر رضا حكمت

 

جناب آقاي دكتر محمود احمدي نژاد
رئيس محترم جمهوري اسلامي ايران

 عطف به نامه شماره 18776/27782 مورخ 14/4/1383 در اجراء اصل يكصد و بيست و سوم(123) قانون اساسي جمهوري‌اسلامي‌ايران قانون اصلاح قانون بيمه اجباري مسؤوليت مدني دارندگان وسايل نقليه موتوري زميني در مقابل شخص ثالث مصوب جلسه مورخ 16/4/1387 كميسيون اقتصادي مجلس شوراي اسلامي مطابق اصل هشتاد و پنجم(85) قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران كه با عنوان لايحه به مجلس شوراي اسلامي تقديم گرديده بود، پس از موافقت مجلس با اجراء آزمايشي آن به مدت پنج‌سال در جلسه علني مورخ 31/2/1387 و تأييد شوراي محترم نگهبان، به پيوست ابلاغ مي‌گردد.

علي لاريجاني
رئيس مجلس شوراي اسلامي

  
قانون اصلاح قانون بيمه اجباري مسؤوليت‌مدني دارندگان وسايل نقليه موتوري  زميني در مقابل شخص ثالث

 ماده 1- كليه دارندگان وسايل نقليه موتوري زميني و ريلي اعم از اين‌كه اشخاص حقيقي يا حقوقي باشند مكلفند وسائل نقليه مذكور را در قبال خسارت بدني و مالي كه در اثر حوادث وسايل نقليه مزبور و يا يدك و تريلر متصل به آنها و يا محمولات آنها به اشخاص ثالث وارد مي‌شود حداقل به مقدار مندرج در ماده (4) اين قانون نزد يكي از شركتهاي بيمه كه مجوز فعاليت در اين رشته را از بيمه مركزي ايران داشته باشد، بيمه نمايند.
 تبصره 1- دارنده از نظر اين قانون اعم از مالك و يا متصرف وسيله نقليه است و هر كدام كه بيمه‌نامه موضوع اين ماده را تحصيل نمايد تكليف از ديگري ساقط مي‌شود.
 تبصره 2- مسؤوليت دارنده وسيله نقليه مانع از مسؤوليت شخصي كه حادثه منسوب به فعل يا ترك فعل او است نمي‌باشد. در هر حال خسارت وارده از محل بيمه‌نامه وسيله نقليه مسبب حادثه پرداخت مي گردد.
 تبصره 3- منظور از خسارت بدني، هر نوع ديه يا ارش ناشي از صدمه، شكستگي، نقص عضو، از كارافتادگي (جزئي يا كلي-موقت يا دائم)يا ديه فوت شخص ثالث به سبب حوادث مشمول بيمه موضوع اين قانون است. هزينه معالجه نيز چنانچه مشمول قانون ديگري نباشد، جزء تعهدات بيمه موضوع اين قانون خواهد بود.
 تبصره 4- منظور از خسارت مالي، زيانهايي مي‌باشد كه به سبب حوادث مشمول بيمه موضوع اين قانون به اموال شخص ثالث وارد شود.
 تبصره 5- منظور از حوادث مذكور در اين قانون، هر گونه سانحه‌اي از قبيل تصادم‌،تصادف، سقوط، واژگوني، آتش سوزي و يا انفجار وسايل نقليه موضوع اين ماده و نيز خسارتي است كه از محمولات وسايل مزبور به اشخاص ثالث وارد شود.
 تبصره 6- منظور از شخص ثالث ،هرشخصي است كه به سبب حوادث وسايل نقليه موضوع اين قانون دچار زيانهاي بدني و يا مالي ‌شود به استثناء راننده مسبب حادثه.
 ماده 2- شركتهاي بيمه مكلفند طبق مقررات اين قانون و آئين‌نامه‌هاي مربوط به آن، با دارندگان وسايل نقليه موضوع ماده (1) اين قانون قرارداد بيمه منعقد نمايند.
 ماده 3- از تاريخ انتقال وسيله نقليه كليه تعهدات ناشي از قرارداد بيمه موضوع اين قانون به منتقل اليه وسيله نقليه منتقل مي‌شود و انتقال گيرنده تا پايان مدت قرارداد بيمه ، بيمه‌گذار محسوب خواهد شد .
 ماده 4- حداقل مبلغ بيمه موضوع اين قانون در بخش خسارت بدني معادل حداقل ريالي ديه يك مرد مسلمان در ماههاي حرام و در بخش خسارت‌مالي معادل حداقل دوونيم‌درصد(5/2%) تعهدات بدني خواهد بود. بيمه‌گذار مي‌تواند براي جبران خسارتهاي‌بدني‌ومالي بيش از حداقل مزبور بيمه اختياري تحصيل نمايد.
 تبصره 1- درصورتي كه در يك حادثه، مسؤول آن به پرداخت بيش از يك ديه به هر يك از زيان‌ديدگان محكوم شود ، بيمه‌گر موظف به پرداخت تمامي ديه‌هاي متعلقه خواهد بود.
 تبصره 2- بيمه گر موظف است در ايفاء تعهدات مندرج در اين قانون خسارت وارده به زيان‌ديدگان را بدون لحاظ جنسيت و مذهب تا سقف تعهدات بيمه نامه پرداخت نمايد. مبلغ مازاد بر ديه تعيين شده از سوي محاکم قضائي، به عنوان بيمه حوادث محسوب مي‌گردد.
 ماده 5- بيمه‌گر ملزم به جبران خسارتهاي وارد شده به اشخاص ثالث تا حد مذكور در بيمه‌نامه خواهد بود. در حوادث رانندگي منجر به جرح يا فوت كه به استنادگزارش كارشناس تصادفات راهنمايي و رانندگي يا پليس راه ‏علت اصلي وقوع تصادف يكي از تخلفات رانندگي حادثه ساز باشد بيمه گر موظف است خسارت زيان‌ديده را بدون هيچ شرطي پرداخت نمايد و پس از آن مي تواند جهت بازيافت يك‌درصد(1%) از خسارتهاي بدني و دودرصد(2%) از خسارتهاي مالي پرداخت شده به مسبب حادثه مراجعه نمايد. در صورتي كه به موجب گزارش كارشناس تصادفات راهنمايي و رانندگي يا پليس راه ‏علت اصلي وقوع تصادف يكي از تخلفات رانندگي حادثه ساز باشد گواهينامه راننده مسبب حادثه از يك تا سه ماه توقيف مي شود و رانندگي در اين مدت ممنوع و در حكم رانندگي بدون گواهينامه است.
 تبصره- مصاديق و عناوين تخلفات رانندگي حادثه ساز به پيشنهاد وزير کشور و تصويب هيأت وزيران مشخص مي‌شود.
 ماده 6- در صورت اثبات عمد راننده در ايجاد حادثه توسط مراجع قضائي و يا رانندگي در حالت مستي يا استعمال مواد مخدر يا روانگردان مؤثر در وقوع حادثه، يا در صورتي كه راننده مسبب فاقد گواهينامه رانندگي باشد يا گواهينامه او متناسب با نوع وسيله نقليه نباشد شركت بيمه موظف است بدون اخذ تضمين، خسارت زيان‌ديده را پرداخت نموده و پس از آن مي‌تواند به قائم مقامي زيان‌ديده از طريق مراجع قانوني براي استرداد تمام يا بخشي از وجوه پرداخت شده به شخصي كه موجب خسارت شده است مراجعه نمايد.

 ماده 7- موارد زير از شمول بيمه موضوع اين قانون خارج است :
1- خسارت وارده به وسيله نقليه مسبب حادثه.
2- خسارت وارده به محمولات وسيله نقليه مسبب حادثه.
3- خسارت مستقيم و يا غير مستقيم ناشي از تشعشعات اتمي و راديو اكتيو.
4- خسارت ناشي از محكوميت جزائي و يا پرداخت جرائم.
 ماده 8- تعرفه حق بيمه و نحوه تقسيط و تخفيف در حق بيمة بيمه موضوع اين قانون با رعايت نوع و خصوصيات وسيله نقليه و فهرست تخلفات حادثه ساز و ضريب خسارت اين رشته توسط بيمه‌مركزي ايران تهيه و پس‌از تأييد شوراي‌عالي‌بيمه به تصويب هيأت‌وزيران خواهد رسيد.
 ماده 9- پوشش هاي بيمه موضوع اين قانون محدود به قلمرو جمهوري اسلامي ايران مي باشد مگر آن‌كه دربيمه نامه به نحو ديگري توافق شده باشد.
 ماده 10- به منظور حمايت از زيان‌ديدگان حوادث رانندگي، خسارتهاي بدني وارد به اشخاص ثالث كه به علت فقدان يا انقضاء بيمه نامه، بطلان قرارداد بيمه، تعليق تأمين بيمه‌گر، فرار كردن و يا شناخته نشدن مسؤول حادثه و يا ورشكستگي بيمه‌گر قابل پرداخت نباشد يا به طوركلي خسارتهاي بدني خـارج از شرايط بيمه‌نامه (به استثناء موارد مصرح در ماده(7)) تــوسط صندوق‌مستقلي به نام صندوق تأمين خسارتهاي بدني پرداخت خواهد شد.
 مدير صندوق به پيشنهاد رئيس‌کل بيمه مرکزي ايران و تصويب مجمع عمومي و با حکم رئيس مجمع عمومي منصوب‌مي‌گردد . مجمع عمومي‌صندوق با عضويت وزراء امور اقتصادي و دارايي، بازرگاني، کار و امور اجتماعي و دادگستري و رئيس‌کل بيمه مرکزي‌ايران حداقل يک بار در سال تشکيل‌مي‌شود. بودجه، ترازنامه و خط مشي صندوق به تصويب مجمع خواهد رسيد. متن کامل ترازنامه صندوق از طريق روزنامه رسمي و يکي از جرائد کثيرالانتشار منتشر خواهد شد.
 تبصره 1- ميزان ‌تعهدات ‌صندوق ‌براي ‌جبران ‌خسارتهاي بدني معادل مبلغ مقرر در ماده (4) اين قانون و تبصره  ذيل آن خواهد بود.
 تبصره 2- مركز صندوق تهران است و در صورت لزوم مي‌تواند با تصويب مجمع عمومي صندوق در مراکز استانها شعبه ايجاد يا نمايندگي اعطاء نمايد.
 تبصره 3- هزينه‌هايي‌كه بيمه مركزي ايران براي اداره ‌صندوق متحمل مي‌گردد حداكثر تا سه درصد (3%) از درآمدهاي سالانه صندوق از محل منابع درآمد آن پرداخت خواهد شد.
 ماده 11- منابع مالي صندوق تأمين خسارتهاي بدني به شرح زير است:
 الف- پنج  درصد (5%) از حق بيمه بيمه اجباري موضوع اين قانون.
 ب- مبلغي معادل ‌حداكثر يك سال حق بيمه بيمه اجباري كه از دارندگان وسايل نقليه‌اي كه از انجام بيمه موضوع اين قانون خـودداري نمايند وصول خواهد شد. نحوه وصول و تقسيط مبلغ مذکور و ساير ضوابط لازم  اين بند به پيشنهاد بيمه مرکزي ايران  به تصويب مجمع عمومي صندوق  خواهد رسيد.
 ج- مبالغي كه صندوق پس از جبران خسارت زيان‌ديدگان بتواند از مسؤولان حادثه وصول نمايد.
 د- درآمد حاصل از سرمايه گذاري وجوه صندوق.
 ه‍- بيست درصد (20%) از جرائم وصولي راهنمايي و رانندگي در كل كشور.
و- بيست‌درصد (20%) از كل‌هزينه‌هاي‌دادرسي و جزاي ‌نقدي وصولي توسط قوه قضائيه.
 ز- جرائم موضوع ماده (28) اين قانون.
 ح- كمكهاي اعطائي ازسوي اشخاص مختلف.
 تبصره 1- در صـورت كمبود منابع مالي صندوق، دولت موظف است در بودجه سنواتي سال بعد كسري منابع صندوق را تأمين نمايد.
تبصره 2- درآمدهاي صندوق از ماليات و هرگونه عوارض معاف مي‌باشد.
 تبصره 3- صندوق از پرداخت هزينه‌هاي دادرسي و اوراق و حق‌الاجراء معاف مي باشد.
 تبصره 4- اسناد مربوط به مطالبات و پرداختهاي خسارت صندوق تأمين خسارتهاي بدني در حكم اسناد لازم الاجراء است.
 تبصره 5- عدم پرداخت حقوق قانوني صندوق تأمين خسارتهاي بدني ازسوي شركتهاي‌بيمه در حكم دخل و تصرف غير قانوني در وجوه عمومي مي‌باشد.
 تبصره 6- مصرف درآمدهاي صندوق در مواردي به جز موارد مصرح در اين قانون ممنوع بوده و در حكم تصرف غيرقانوني در وجوه عمومي مي‌باشد.
 تبصره 7- به منظور ترويج فرهنگ بيمه و پيشگيري از آسيب‌هاي اجتماعي آن دسته از دارندگان وسايل نقليه مشمول بيمه اجباري موضوع اين قانون كه ظرف مدت چهار ماه ازتاريخ لازم الاجراء شدن اين قانون نسبت به خريد بيمه نامه اقدام نمايند از پرداخت جريمه موضوع بند «ب» اين ماده معاف خواهند بود .
 ماده 12- صندوق مجاز است موجودي‌هاي نقدي مازاد خود را نزد بانکها سپرده‌گذاري و يا اوراق مشارکت خريداري نمايد مشروط بر آن‌كه سرمايه‌گذاري‌هاي مذكور به نحوي برنامه‌ريزي و انجام شود كه همواره امكان پرداخت‌خسارت‌كامل به زيان‌ديدگان‌مشمول تعهدات‌صندوق وجود داشته باشد.
 ماده 13- چگونگي اداره صندوق به پيشنهاد بيمه مركزي ايران و با تأييد وزير‌امور اقتصادي و دارايي به تصويب هيأت وزيران خواهد رسيد.
 ماده 14- اشخاص ثالث زيان ديده حق دارند با ارائه مدارك لازم براي دريافت خسارت به طور مستقيم حسب مورد به شركت بيمه مربوط و يا صندوق تأمين خسارتهاي بدني مراجعه نمايند . دستورالعمل اجرائي اين ماده توسط  بيمه مركزي ايران تهيه و به پيشنهاد وزير امور اقتصادي و دارايي به تصويب هيأت وزيران خواهد رسيد.
 ماده 15- بيمه گر موظف است حداكثر پانزده روز پس از دريافت مدارك لازم، خسارت متعلقه را پرداخت نمايد.
 ماده 16- در حوادث رانندگي منجر به صدمات بدني غير از فوت، بيمه‌گر وسيله نقليه مسبب حادثه و يا صندوق تأمين خسارتهاي بدني حسب مورد موظفند پس از دريافت گزارش کارشناس راهنمايي و رانندگي و يا پليس راه و در صورت لزوم گزارش ساير مقامات انتظامي و پزشکي قانوني بلافاصله حداقل پنجاه درصد (50%) از ديه تقريبي را به اشخاص ثالث زيان‌ديده  پرداخت نموده و باقي مانده آن را پس از معين شدن ميزان قطعي ديه بپردازند.
تبصره- در حوادث رانندگي منجر به فوت، شرکت هاي بيمه مي توانند در صورت توافق با راننده مسبب حادثه و ورثه متوفي، بدون نياز به رأي مراجع قضائي، ديه و ديگر خسارت‌هاي بدني وارده را پرداخت نمايند.
 ماده 17- در حوادث رانندگي منجر به خسارت مالي، پرداخت خسارت به صورت نقدي و با توافق زيان‌ديده و شرکت بيمه مربوط صورت مي‌گيرد.
در صورت عدم توافق طرفين در خصوص ميزان خسارت قابل پرداخت، شرکت بيمه موظف است وسيله نقليه خسارت ديده را در تعميرگاه مجاز و يا تعميرگاهي كه مورد قبول زيان‌ديده باشد تعمير نموده و هزينه‌هاي تعمير را تا سقف تعهدات مالي مندرج در بيمه نامه مذکور پرداخت نمايد.
 تبصره- در صورتي كه اختلاف از طرق مذكور حل و فصل نشود موضوع بدون رعايت تشريفات آئين دادرسي در كميسيون حل اختلاف تخصصي مركب از يك نفر قاضي با معرفي رئيس دادگستري محل يك نفركارشناس بيمه با معرفي اتحاديه‌(سنديكاي) بيمه‌گران ايران و تأييد بيمه مركزي ايران و يك نفر كارشناس رسيدگي به تصادفات با معرفي پليس راهنمايي و رانندگي نيروي انتظامي مورد رسيدگي قرار مي‌گيرد و رأي اين‌كميسيون قطعي و ظرف بيست(20)روز قابل اعتراض در دادگاههاي عمومي است.ضوابط مربوط به نحوه تشكيل اين كميسيونها توسط وزارت دادگستري و با همكاري بيمه مركزي ايران و نيروي انتظامي تهيه و به تصويب رئيس قوه قضائيه خواهد رسيد.
 ماده 18- شرکتهاي بيمه مکلفند خسارت مالي ناشي از حوادث‌رانندگي موضوع اين قانون را در مواردي که وسايل نقليه مسبب و زيان‌ديده در زمان حادثه داراي بيمه‌نامه معتبر بوده و بين طرفين حادثه اختلافي وجود نداشته باشد، حداکثر تا سقف تعهدات مالي مندرج در ماده (4) اين قانون بدون أخذ گزارش مقامات انتظامي پرداخت نمايند.
 ماده 19- حرکت وسايل نقليه موتوري زميني بدون داشتن بيمه نامه موضوع اين‌قانون ممنوع است. کليه دارندگان وسايل مزبور مکلفند سند حاکي‌از انعقاد قرارداد بيمه را هنگام رانندگي همراه داشته باشند و درصورت درخواست مأموران راهنمايي و رانندگي و يا پليس راه ارائه نمايند. مأموران راهنمايي و رانندگي و پليس راه موظفند وسايل نقليه فاقد بيمه‌نامه موضوع اين قانون را تا هنگام ارائه بيمه‌نامه مربوط در محل‌مطمئني متوقف نموده و راننده متخلف را به پرداخت جريمه تعيين شده ملزم نمايند. آئين‌نامه مربوط به نحوه توقيف وسايل نقليه فاقد بيمه نامه شخص ثالث ظرف سه ماه پس از تصويب اين قانون توسط وزارت‌کشور با همکاري وزارتخانه‌هاي راه و ترابري و دادگستري و بيمه مرکزي ايران تهيه و به تصويب هيأت وزيران خواهد رسيد.
 تبصره 1- بيمه مركزي ايران و شرکت هاي بيمه موظفند ترتيبي اتخاذ نمايند که با الصاق برچسب يا استفاده از ابزارهاي مناسب ديگر، امکان شناسايي وسايل نقليه موتوري زميني فاقد بيمه نامه موضوع اين قانون، براي مأموران راهنمايي و رانندگي و يا پليس راه تسهيل گردد. دارندگان وسايل نقليه مذكور ملزم به به‌كارگيري ابزارهاي فوق مي‌باشند.
 تبصره 2- دادن بار يا مسافر و يا ارائه هرگونه خدمات به دارندگان وسايل نقليه موتوري زميني فاقد بيمه‌نامه شخص ثالث معتبر، از سوي شرکتها و مؤسسات حمل و نقل بار و مسافر درون شهري و برون شهري ممنوع است. نظارت بر حسن اجراء اين تبصره بر عهده وزارتخانه‌هاي کشور و راه و ترابري مي‌باشد تا حسب مورد شرکتها و مؤسسات متخلف را به مراجع ذي صلاح معرفي و تا زمان صدور رأي از ادامه فعاليت آنها جلوگيري به‌عمل آورند.
 تبصره 3- ارائه هر گونه خدمات به دارندگان وسايل نقليه موتوري زميني فاقد بيمه نامه شخص ثالث معتبر، توسط راهنمايي و رانندگي، دفاتر اسناد رسمي و سازمانها و نهادهاي مرتبط با امر حمل و نقل ممنوع مي‌باشد. دفاتر اسناد رسمي مکلفند هنگام تنظيم هرگونه سند در مورد وسايل نقليه موتوري زميني موضوع اين‌قانون، مشخصات بيمه نامه شخص‌ثالث آنها را در اسناد تنظيمي درج نمايند.
 ماده 20- دارندگان وسايل نقليه موتوري زميني که از خارج وارد ايران مي‌شوند در صورتي که خارج از کشور مسؤوليت خود را نسبت به حوادث ناشي از وسايل نقليه موضوع اين قانون به موجب بيمه‌نامه‌اي که از طرف بيمه مرکزي ايران معتبر شناخته مي‌شود بيمه نکرده باشند، مکلفند هنگام ورود به مرز ايران مسؤوليت خود را بيمه نمايند. همچنين دارندگان وسايل نقليه موتوري زميني ايراني که از کشور خارج مي‌شوند موظفند هنگام خروج، مسؤوليت خود را در مقابل خساراتي که بر اثر حوادث وسيله نقليه مذکور به سرنشينان آن وارد شود تا حد ديه يک مرد مسلمان در ماههاي‌حرام بيمه نمايند در غير اين‌صورت از تردد وسايل مزبور توسط مراجع ذي‌ربط جلوگيري به‌ عمل خواهد آمد.
 ماده 21- محاكم قضائي موظفند در حوادث رانندگي منجر به خسارت بدني، بيمه نامه شخص ثالثي را كه اصالت آن از سوي شركت بيمه ذي‌ربط كتباً مورد تأييد قرار گرفته است تا ميزان مندرج در بيمه نامه به عنوان وثيقه قبول نمايند.
 ماده 22- محاکم قضائي مکلفند در جلسات رسيدگي به دعاوي مربوط به حوادث رانندگي، حسب مورد شرکت بيمه ذي‌ربط و يا صندوق تأمين خسارت‌هاي بدني را جهت ارائه نظرات و مستندات خود دعوت نمايند و پس از ختم دادرسي يک نسخه از رأي صادره را به آنها ابلاغ کنند.
 ماده 23- ادارات راهنمايي و رانندگي و پليس راه موظفند نسخه‌اي از گزارش مربوط به حوادث رانندگي منجر به خسارات بدني ناشي از وسايل نقليه موضوع اين قانون را علاوه بر ذي‌نفع، حسب مورد به بيمه گر مربوط و يا صندوق تأمين خسارتهاي بدني ارسال نمايند.
 ماده 24- نيروي انتظامي جمهوري اسلامي ايران موظف است ترتيبي اتخاذ نمايد كه امكان دسترسي به بانكهاي اطلاعاتي آن نيرو در ارتباط با مواردي از قبيل مشخصات وسايل نقليه موتوري زميني، گواهينامه‌هاي صادر شده و همچنين سوابق تخلفات و تصادفات رانندگان، از طريق سيستم رايانه‌اي براي بيمه مركزي ايران و شرکتهاي بيمه‌گر فراهم گردد.
 ماده 25- شركتهاي‌بيمه مجاز به فعاليت‌در رشته بيمه موضوع اين‌قانون موظفند با استفاده از تجهيزات و سيستم هاي رايانه اي مناسب، كليه اطلاعات مورد نياز بيمه مركزي‌ايران در رابطه با بيمه نامه هاي صادر شده و خسارتهاي مربوط به آنها را به صورت مستمر به بيمه مركزي ايران منتقل نمايند.
 ماده 26- بيمه مركزي ايران موظف است ترتيبي اتخاذ نمايد كه امكان دسترسي به اطلاعات مذكور در مواد (24) و (25) اين قانون براي كليه شركتهاي بيمه ذي‌ربط و نيروي انتظامي جمهوري اسلامي ايران فراهم گردد.
 ماده 27- شركتهاي بيمه موظفند بيست درصد (20%) از سود عمليات بيمه‌اي خود در بخش بيمه شخص ثالث  وسايل نقليه موضوع اين قانون را به حسابي كه از طرف بيمه‌مركزي ايران تعيين مي‌شود واريز نمايند. بيمه‌مركزي ايران موظف است با همكاري وزارت راه و ترابري و راهنمايي و رانندگي نيروي انتظامي جمهوري اسلامي ايران ، مبالغ مذكور را در اموري كه موجب كاهش حوادث رانندگي و خسارتهاي ناشي از آن مي‌شود هزينه نمايد. نحوه تعيين سود عمليات بيمه‌اي رشته‌هاي مذكور به پيشنهاد بيمه‌مركزي ايران پس از تأييد شوراي عالي بيمه به تصويب هيأت وزيران  خواهد رسيد. وضع هر گونه عوارض ديگر بر بيمه موضوع اين قانون ممنوع مي‌باشد.
 ماده 28- بيمه مرکزي ايران موظف است بر حسن اجراء اين قانون نظارت نمايد و درصورت عدم اجراء مفاد آن از سوي هريک از شرکتهاي ‌بيمه، حسب مورد متخلف را به پرداخت جريمه نقدي حداکثر تا مبلغ ده برابر حداقل تعهدات بدني موضوع ماده‌(4) اين قانون ملزم نموده و يا با تأييد شوراي عالي بيمه پروانه فعاليت شرکت مذكور را در يک يا چند رشته بيمه براي مدت حداکثر يک سال تعليق نمايد و يا با تأييد شوراي عالي بيمه و تصويب مجمع عمومي بيمه مرکزي ايران پروانه فعاليت آن شرکت را در يک يا چند رشته بيمه به طور دائم لغو کند. جريمه موضوع اين ماده به حساب صندوق تأمين خسارتهاي بدني واريز خواهد شد.
 تبصره- دركليه موارد بيمه مركزي ايران نظر مشورتي وتخصصي اتحاديه (سنديكاي) بيمه‌گران ايران را قبل از صدور حكم أخذ خواهد نمود. چنانچه اتحاديه (سنديكا) ظرف مدت پانزده روز از تاريخ دريافت نامه بيمه مركزي‌ايران کتباً نظر خود را اعلام نكند بيمه مركزي ايران رأساً اقدام خواهد نمود.
 ماده 29- آئين‌نامه‌هاي اجرائي اين قانون ظرف سه ماه توسط بيمه مرکزي ايران تهيه و به پيشنهاد وزير امور اقتصادي و دارايي به تصويب هيأت وزيران خواهد رسيد. تا زماني كه آئين‌نامه‌هاي جديد به تصويب نرسيده باشد آئين‌نامه‌هاي قبلي كه مغاير با مفاد اين قانون نباشد لازم الاجراء است .
 ماده 30- قانون بيمه مسؤوليت مدني دارندگان وسايل نقليه‌موتوري زميني در مقابل شخص ثالث (مصوب 1347) و كليه قوانين و مقررات مغاير با اين قانون لغو مي‌گردد. هرگونه نسخ يا اصلاح مواد اين قانون بايد صريحاً در قوانين بعدي قيد شود.

 قانون ‌فوق مشتمل بر سي‌ماده و بيست و پنج‌تبصره در جلسه مورخ شانزدهم تير‌ماه يكهزار وسيصد و هشتاد و هفت كميسيون اقتصادي مجلس شوراي اسلامي طبق اصل هشتادوپنجم(85) قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران تصويب گرديد و پس از موافقت مجلس با اجراء آزمايشي آن به مدت پنج‌سال، در تاريخ 16/5/1387 به تأييد شوراي نگهبان رسيد.
علي لاريجاني
رئيس مجلس شوراي اسلامي

 

پاسخ به سوال

هر عملی را که انسان نذر نماید خواه از امور واجبه باشد یا مستحبه واجب است بدان عمل نماید. زیرا نذر نمودن برای انسان مکلف تعهد به اجرای منذور می نماید . والله عالم بالاسرار و الخفیات

نقش کاربردی زنان در جامعه

نقش کار بردی زنان در خانواده: چکیده: اسلام کامل ترین دین به لحاظ دستورات فردی و اجتماعی است و تمامی ابعاد زندگانی انسان را پوشش داده و تکلیف انسان را در طی طریق نوین میانه و معتدل مشخص نموده است . خداوند که خالق جهان و انسان است هستی را بر اساس نظم مشخص و معقولی بنا نهاده است و در همه امور میزان را قرار داده است. ساکنان و شهروندان در یک جامعه زمانی می توانند به این تعادل دست یابند که میانه روی را پیشه ی خود کرده و تمامی تلاش و مساعی خود را در رابطه با پیش برد اهداف آلیه ی انسانی خود بکار برند. در این میان زنان به عنوان یکی از دو عضو جامعه ی بشری ماموریت خاص خود را در این رابطه باید شناخته و با همدلی و خرد ورزی وظیفه ی خطیر خود را به انجام برسانند. در این تحقیق برآنیم تا به بعضی از این اهداف و وظایف اشاره کنیم. واژگان کلیدی: اعتدال – سلامت – اقتصاد – توسعه ی اجتماعی – مذهب – زنان – جامعه جايگاه زن، در انديشه اسلامي : يكى از مسايل مهم فقهى و اسلامي، مسأله «زن» است. مفهوم اسلامي «زن» چيست؟ ونقش انسانى او چه مي باشد وبه عبارت روشن تر حوزه انسانيّت او تا چه مقدار گسترده است؟ نقش او در مسايل جارى جامعه چيست؟ متاسفانه در تجربیات بشر در گذشته های دور شنده ایم که زنان در بدترین موقعیت ها قرار داشتند و بیشترین آزارها و مشکلات را تحمل کردند. چنانکه در  مغرب زمین زنان را به عنوان موجودات پست تلقی می شدند و هیچ احترامی برای انان متصور نبود. در میان عرب جاهلی در بعضی از قبائل دختران را به دلایل واهی و بی اساس زنده  به گور می کردند و  این عمل خود را نشانه غیرت و مردانگی می دانستند.  با تحول در زندگی بشر و  گسترش ادیان الهی جایگاه بانوان به عنوان موجودات ویژه و  در خور احترام و ادب مشخص و مین گردید و آموزه های دینی رهبران آنان پیروان را وادار کرد تا از افکار پلید انسان ستیزشان دست برداشته و جایگاه همه ی موجودات را محترم بشمارند. در این میان اسلام جایگاهی ویژه در این زمینه دارد که قصد ما در این تحقیق بیان جایگاه زنان از منظر اسلام است. به سادگى مي توان دريافت كه نقش اجتماعى زن، در برپايى عدل و داد. حائز اهميت است وهمچون مرد كه در اين راستا وظيفه أى دارد، او نيز مسؤول است. آيا جامعه اسلامي جامعه كاملاً بسته أى است كه در عرصه هاى اجتماعى، زن نميتواند در كنار مرد قرار گيرد؟ به گونه أى كه هيچ ارتباطى به جز روابط خانوادگى ميان زن و مرد نباشد و زن هيچ فرصتى براى شركت در مسائل اجتماعى نداشته باشد.  آيا زن از هر نوع فعاليتى در عرصه هاى مختلف محروم شده است؟ در سيماى تمامي جوامع اسلامی همواره چنين پرسشهايى ديده مي شوند و چه بسا يكى از خطرناكترين مشكلات در اين زمينه گروهى از دانشمندان مسلمان باشند كه در ميان آنها برخى از فقيهان نيز به چشم مي خورند.  اين دسته مي كوشند تا مفاهيم آيات و روايات را بدون بهره گيرى از نيروى انديشه دريابند و در اين ميان،از آگاهيهايى بهره مي گيرند كه در ذهنشان حك شده است؛ به گونه أى كه فرد نمي تواند به مضمون آيه و يا حديثى پى برد. مگر آنكه از مجراى اين مفاهيم پذيرفته شده ذهنى بگذرد و يا از مسائلى كه از اين سو و آن سو در ذهنش نقش بسته است كمك بگيرد. اين مسائل بديهى جلوه گر مي شوند. به گونه أى كه اگر با آنها مخالفت شده است و در نتيجه چگونه انسان مي تواند با بديهيّات مخالفت كند؟!   با این حال ملاحظه می شود دین اسلام دیدی متفاوت با دیدگاه های دیگر نسبت به زنان و نقش کلیدی آنها در زندگی دارد و جایگاهی رفیع را برای ایشان در نظر گرفته است. زنان در جامعه و خانواده ی خود می توانند با نقش آفرینی مناسب و در خور اهداف جامع و اساسی پیش بینی شده در پیش برد اهداف خانواده و اجتماع را رقم بزنند. بنيانهاى جامعه سياسى اسلام در اين مجال كوتاه – چرا كه سخن گفتن از چنين موضوعى نيازمند تحقيق و بررسى گسترده أى است – بايد به بررسى ديدگاه سياسى اسلام درباره انسان بپردازيم. شايد بتوان گفت: مهمترين بنيانى كه ديدگاه اسلامي پيرامون حركت سياسى اسلامي بر آن بنا شده باشد عدالت باشد چرا كه خداوند ميفرمايد: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط...» (حديد / 25) «ما پيامبر انمان را با نشانه هاى آشكارى فرستاديم و همراه آنها كتاب و ميزان را نيز نازل كرديم تا مردم به عدالت عمل كنند.» رسالت تمامي اديان الهى برپايى عدالت بوده است به گونه أى كه اگر ما بخواهيم به خوبى و يا بدى راى مفهوم و يا روشى پى ببريم بايد آن را در ترازوى عدل قرار دهيم . اگر هماهنگ با عدالت بود، همگام با حقيقت است و اگر از مسير عدالت فاصله داشت. بى ترديد از مسير دين نيز. جدا شده است. همان گونه كه آيه بالا اشاره دارد اسلام چيزى جز بر پايى عدالت توسط انسان براى خدا نيست و انسان نيز بايد اين رسالت شگرف را همانند ساير مسؤوليتهايش بر دوش كشد چرا كه خداوند تنها براى عملى شدن خواسته خود كه همانا آفرينش و برپايى عدل و داد است. انسان را به جانيشينى خود در زمين برگزيده است پس در راستاى اين جريان انسانى ناگزير ما تا هنگامي كه تمامي مردم در پيشگاه دين پاسخگو هستند بار سنگين برپايى عدالت نيز بر دوش همه آنان سنگينى مي كند عدالت بايد در تمامي امور و با توجه به تمامي تواناييهاى انسان و جريان موجود رعايت شود خواه در مسايل بسيار بزرگ و خواه در تواناييهايى كه براى يك انسان معمولى در نظر گرفته ميشود بنابر اين اگر فردى ميتواند در برپايى عدالت سهيم باشد بايد از تمامي تواناييهاى خود تا حد امكان بهره بردارى كند.  عدالت ، رسالتى مقدس، براى مرد و زن : شايد اكنون اين پرسش در ذهنها نقش ببندد كه آيا برپايى عدالت تنها بر دوش مردان است؟ به عبارت ديگر آيا خداوند برپايى عدالت را تنها از مردان خواسته است و يا زنان نيز در قبال آن، پاسخ گويند؟ چرا كه خداوند ميفرمايد، قسط و عدل و داد را در جامعه ی خود بپا دارید.[1] بى ترديد نقشهاى ويژه‍اى كه بر مبناى جنسيت استوار شده است نميتواند نقشهاى عمومي را از ميان ببرد. هنگامي كه نگاهى به جهان اطراف خود بيافكنيم به سادگى در مي يابيم كه برپايى عدالت نيازمند تواناييهاى زنان نيز مي باشد؛ چرا كه زنان نيز مي توانند در جنبه هاى فكرى شخصيتى و اجتماعى، در اين امر، مؤثر باشند. به سادگى مي توان دريافت كه نقش اجتماعى زن در برپايى عدالت و داد حائز اهميت است و همچون مرد كه در اين راستا وظيفه أى دارد او نيز مسؤول است البته اين سخن بدين معنا نيست كه نقش مرد و زن را از يكديگر جدا كنيم و هر يك را در حوزه ويژه أى مورد بررسى قرار دهيم بلكه در ميان جامعه مسؤوليتهايى ديده مي شود كه ميان مرد و زن مشترك است و هر يك از اين دو ميتواند آغاز گر آن باشد هر چند برخى از مسؤوليتها تنها به زن اختصاص دارد اما در بسيارى از موارد هر يك به اندازه ديگرى مي تواند در برپايى عدالت مؤثر باشد. بى ترديد نقشهاى ويژه أى كه بر مبناى جنسيت استوار شده است نمي تواند نقشهاى عمومي را از ميان ببرد.  البته بعضی از مغرضین موضوع تفاوت های جنسیتی را حربه ای علیه مقاصد اسلام به دست گرفته و گفته اند اسلام از این تفاوتها سوء استفاده کرده و خواسته است زنان را کم مصرف و موجوداتی پست و حقیر تلقی کند و وظایف اساسی را به عهده ی آنها نگذارد در حالیه می بینیم این تفاوت ها خود نمونه ای از رحمت الهی است که بعضی از مسؤولیت های سخت و سنگین را از دوش بانوان برداشته تا آنان بتوانند به موضوعات دلخواه خود مشغول باشند. مثلا مخارج خانواده را به عهده ی مردان قرار داده و برای آن ضمانت اجراء قرار داده تا زنان مجبور به کار بیرون از خانه نباشند و حتی برای این کارشان در منزل هم نحله قرار داده است.  حق زن در جامعه سياسى اسلامي: برخى نسبت به نقش عمومي زن راه را به اشتباه رفته اند. كسانى كه تمامي مسؤوليتهاى زن را در نقش «مادر بودن» خلاصه مي كنند. نقش عمومي او را نمي پذيرند. البته اين انحراف در ساير جنبه هاى اجتماعى نيز به خوبى نمودار است چنان كه گاه گروهى از مردم تمامي فعاليت خود را تنها در يك زمينه. متمركز مي كنند و از وظايف اجتماعى هود بسيار فاصله مي گيرند والبته اين مشكل سابقه‍‍اى ديرينه دارد چنانكه امروز نيز شاهديم كه برخى مي گويند علماء بزرگ دينى نبايد در مسائل سياسى. دخالت كنند. چرا كه وظيفه آنها تنها در مسائل دينى خلاصه مي شود! درست است كه وظيفه علماء دين تحقيق و بررسى مسائل دينى است اما رسالت انسانى آنها در جهت گيريهاى سياسى ، چگونه مي تواند فراموش شود؟! اگر نقش آنان تنها در يك جنبه خلاصه شود بى ترديد جنبه هاى انسانى آنها در زندگى اجتماعى از ميان ميرود به همين ترتيب اگر محدوده وظايف زن را نيز خلاصه كنيم نقش انسانى او زير سؤال خواهد رفت اما ما هرگز نقش انسانى او در زندگى اجتماعى را كوچك نمي شماريم بنابراين بر عقيده ايم كه در ديدگاه اسلامي همانند ساير اديان تمامي مردم به برپايى عدل و داد فرا خوانده شده اند و اين بدين معنا است كه تمايم مردم در حد توان خود بايد در اين زمينه تلاش كنند. هر انسانى داراى تواناييهاى ويژه أى است كه در سايه آن مي تواند در يكى از ابعاد اقتصادى، سياسى و يا اجتماعى به برپايى عدالت كمك كند. بر چنين فردى واجب است كه در راستاى تخصص خود گام بردارد و گروهى از زندگى انسان و يا جامعه اسلامي، باز كند. از آنچه گفته شد روشن مي شود كه نمي توان نقش زن را در زندگى اجتماعى ناديده گرفت اما در چگونگى شركت زن در مسائل اجتماعى نظريات گوناگونى ابراز شده است. آيا زن مي تواند به عنوان اهرمي در خدمت عدالت قرار گيرد؟ و آيا در اين زمينه نقش به خصوصى دارد؟ و آيا اسلامي چنين نقشى را براى زن جايز شمرده است؟ به نظر ما، اسلام چنين نقشى را براى زن. تحريم نكرده است، زيرا تمامي افرادى كه با نقش زن در بعد اجتماعى مخالفند. به مسائل اخلاقى متوسل مي شوند آنان در اين عقيده اند كه شركت زن در كار و يا مسائل اجتماعى موجب انحطاط اخلاقى او ميشود و هر عملى كه فساد اخلاقى او را به دنبال داشته باشد در نگرش اسلامي حرام است.  كسانى كه تمامي مسؤوليتهاى زن را در نقش «مادر بودن» خلاصه ميكنند، نقش عمومي او را نميپذيرند. البته اين انحراف در ساير جنبه هاى اجتماعى نيز به خوبى نمودار است.   زن و رهبرى : حديثى از پيامبر گرامي اسلام (ص) روايت شده است كه در آن رهبرى زن در مراتب بالاى جامعه نكوهش شده است. اين حديث از نظر سند ضعيف است و متن آن چنين ميگويد: «لا يفلح قوم وليتهم امرأة» «مردمي كه زن رهبرى آنها را به عهده داشته باشد رستگار نميشوند.» مسلمانان و بيشتر فقهاء اين حديث را در رديف مسلمات قرار داده اند در حالى كه سند آن تمام نيست .   سيماى زن فرمانروا، در قرآن : اين حديث با زن فرمانروايى كه خداوند در قرآن ترسيم مي كند منافات دارد . اين زن ملكه سبا است اگر به راستى اسلام نقش زن را محدود مي كند واو را براى رهبرى مناسب نمي داند پس چگونه است كه خداوند در قرآن به معرفى زنى مي پردازد كه فرمانروايى سرزمينى را به عهده دارد و طاير انديشه اش در مديريت و بر خورد با مسائل ، از مردان ، بلند پروازتر است؟ ملكه سبا مي گويد: سليمان نامه بزرگوارائه أى به اين مضمون براى من فرستاده است: «بسم الله الرحمن الرحيم ان لا تغلوا على واتونى مسلمين قالت يا آيها الملا افتونى فى امرى ما كننت فاطعة امرا حتى تشهدون» (نمل / 32) «به نام خداوند بخشنده مهربان بر من بزرگى مكنيد و مرا از در اطاعت در آييد. (ملكه سبا)  گفت: أى سران (كشور) در كارم به من نظر دهيد كه بى حضور شما (تا كنون) كارى را انجام نداده ام». چنانكه مي بينيم اين زن، فرمانرواست، اما هرگز استبداد راى ندارد هنگامي كه نامه سليمان رسيد بزرگان مملكت خود را گرد آورد و نامه را كه تهديدى براى آنان شمرده مي شد براى همه خواند و به آنها گفت: پيشنهادات خود را ابراز كنيد من مستبد نيستم و نمي خواهم آيده خود را به شما بقبولانم هر چند من فرمانرواى شما هستم اما در چنين مواردى كه سرنوشت مردم را رقم مي زند بايد با انديشمندان مشورت شود تا رأيى مناسب ابراز گردد. مردان در پاسخ او چه گفتند؟ «قالوا نحن اولوا قوة واولوا باس شديد و الامر اليك فانظرى ماذا تامرين» (نمل / 33) «گفتند: ما سخت نيرومند و دلاوريم و (لي) اختيار كار با توست بنگر چه دستور ميدهيد؟» آنان نيروى بدنى خود را به او عرضه كردند اما او نيازمند قدرت بدنى آنها نبود بلكه در پى بهرمندى از نيروى فكر وانديشه آنان بود. با اين وجود هنگامي كه سران قوم او را تنها گذاردند واو در اضطراب و پريشانى نظر دادن فرو رفت غرق در انديشه شد و پس از مدتى گفت: «ان الملوك اذا دخلوا قرية افسدوها وجعلوا اعزة اهلها ادلة وكذلك يفعلون والنى مرسلة اليهم بهدية فناظرة بم يرجع المرسلون» . (نمل / 34 و 35 ) «پادشاهان چون به شهرى در آيند آن را تباه و عزيزانش را خوار ميگردانند و اين گونه مي كنند. و (اينك) من ارمغانى به سويشان مي فرستم و مينگرم كه فرستادگان  من با چه چيز باز ميگردند.» چنان كه مي بينيم، ملكه سبا به خوبى با شرايط آشناست. او اينك در پى آن است كه دريابد آيا سليمان (ع) پيامبر است و يا يكى از پادشاهان مي باشد؟  با توجه به شرايط موجود و دگرگونى زمان مساله رهبرى زن شكل جديدى به خود گرفته است. اگر پادشاه باشد ، شيوه برخورد مناسب با خود را مي طلبد واگر پيامبر باشد ، ديد از زاويه ديگرى به شرايط نگريست . ملكه سبا با چنين بينشى براى حضرت سليمان (ع) هديه فرستاد . سليمان نيز در پى فرجام اين ماجرا بود . هنگامي كه هديه به سليمان رسيد و پس مدتى ملكه سبا به ويژگى هاى سيلمان پى برد و در فضاى حكومت سيلمان مدتى ماند ، بى آنكه چون زنى متعصب كه با چنگ و دندان از ميراث پادشاهى خود دفاع مي كند ، به جنگ با سيلمان برخيزد ، حقيقت را دريافت و با تمام وجود گفت : «... اسلمت مع سيلمان لله رب العالمين » ( نمل / 44) «... و ( اينك ) با سيلمان در برابر خدا – پروردگار جهانيان – تسليم شدم .» مقصود قرآن ار ترسيم چنين تصويرى چيست؟ اين داستان حكايت از حكم شرعى ندارد، اما در دل خود مفهومي پسنديده را ميپرورد و آن اينكه زن نيز ميتواند به موازات مرد پيش رود و به گونه أى طبيعى رهبرى امتى را به دست گيرد.  اگر به راستى اسلام نقش زن را محدود ميكند و او را براى رهبرى مناسب نميداند پس چگونه است كه خداوند در قرآن به معرفى زنى ميپردازد كه فرمانروايى سرزمينى را به عهده دارد و حاير انديشه اش در مديريت و برخورد با مسائل از مردان، بلند پرواز تر است؟  البته در اين مجال ما نميتوانيم حكم قطعى اين مسأله را بيان كنيم بلكه بس مسأله نيازمند تحقيق گسترده ترين است و مهارت زيادى ميطلبد بر طول تاريخ اسلام اگر چه ميتوان چنين نمونه هايى يافت اما در حقيقت چهره اصلى زن اين گونه است. آنچه گفته شد – مسأله رهبرى زن بود اما در ساير مناصب. زن ميتواند رأس بسيارى از مسؤوليتها قرار گيرد بويژه هنگامي كه دريافتيم شرايط زمان حاضرو در نتيجه حكم، با گذشته بسيار متفاوت شده است. در گذشته نيز همانند برخى از نمونه ها در عصر حاضر ، مسؤولان در امور با كسى مشورت نميكردند . اما امروزه مسؤولان ، تنها شور و مشورت ديگر تصميم ميگيرند و دستورات خود را عملى ميكنند ، اما در قبول ويا رد نظرات ديگران آزادند. بنابر اين اگر بخواهيم به بررسى مسائل حكومت – عصر حاضر بپردازيم نبايد شيوه حكومت فرمانروايان گذشته را درذهن خود، ترسيم كنيم چرا كه در گذشته تنها يك فرد تصميم ميگرفت اما امروز تصميم يك مدير در برابر تصميمات گروه رنگ ميبازد در بررسى مديريت نيز بايد اين مسأله را مورد توجه قرار داد كه فرمان زن ضميمه آراء وجمع مي شود، نه اينكه زن در مسائل اختيار كامل و استبداد رأى داشته باشد  نقش زن در اجتماع از منظر امام خمینی: * زن نقش بزرگي در اجتماع دارد، زن مظهر تحقق آمال بشر است. * زن مربي انسان است. * از دامن زن مرد به معراج مي رود. * زن يكتا موجودي است كه مي تواند از دامن خود، افرادي به جامعه تحويل دهد كه از بركاتشان يك جامعه، بلكه جامعه ها به استقامت و ارزش هاي والاي انساني  كشيده شوند. * نقش زن در جامعه بالاتر از نقش مرد است؛ براي اينكه زنان، بانوان، علاوه بر اينكه خودشان يك قشر فعال در همه ابعاد هستند ،قشرهاي فعال را در دامن خودشان تربيت مي كنند. * من در جامعه زنها يك جور تحول عجيبي مي بينم كه بيشتر از تحولي است كه در  مردها پيدا شده. * اين جانب به زنان پر افتخار ايران مباهات مي كنم، كه تحولي آن چنان در آنان  پيدا شد، كه نقش شيطاني بيش از پنجاه سال كوشش نقاشان خارجي و وابستگان بي شرافت آنان ، از شعراي هرزه گرفته تا نويسندگان و دستگاههاي تبليغاتي مزدور را، نقش برآب نمودند. * زنان در عصر ما ثابت كردند كه در مجاهده همدوش مردان ، بلكه مقدم بر آنانند. * ما مفتخريم كه بانوان و زنان ، پير و جوان و خرد و كلان ، در صحنه هاي فرهنگي  و اقتصادي و نظامي حاضر، و همدوش مردان يا بهتر از آنان در راه تعالي اسلام و مقاصد قرآن كريم فعاليت دارند. * من هر وقت بانوان محترم را مي بينم كه با عزم و اراده قاطع در راه هدف حاضر به [تحمل] همه طور زحمت ، بلكه شهادت هستند مطمئن مي شوم كه اين راه به پيروزي منتهي مي شود. * بانوان رهبر نهضت ما هستند. * شما بانوان شجاع دوشادوش مردان پيروزي را براي اسلام بيمه كرديد. * شما خواهران در اين نهضت سهم بسزايي داشتيد. * شما خواهران عزيز و شجاع، دوشادوش مردان پيروزي را براي اسلام بيمه كرديد. * مردان ما مرهون شجاعتهاي شما زنان شير دل هستند. * ما بسياري از موفقيت ها را مرهون خدمتهاي شما بانوان مي دانيم. * خدمت مردها هم، بسيارش  مرهون خدمت زنهاست. * بانوان ايران ، در اين نهضت و انقلاب سهم بيشتري از مردان دارند. * بانوان عزيز ما اسباب اين شدند كه مردها هم جرأت و شجاعت پيدا كنند. * اين پيروزي را ما از  بانوان داريم قبل از اينكه از مردها داشته باشيم. * آنچه كه در ايران بزرگتر از هر چيز بود، تحولي است كه در بانوان ايران حاصل  شد. * اگر اين نهضت و انقلاب اسلامي هيچ نداشت جز اين تحولي كه دربانوان و در جوانان ما پيدا شد، اين يك امري بود كه كافي بود براي كشور ما. * ملتي كه بانوانش در صف مقدم براي پيشبرد مقاصد اسلامي هست آسيب نخواهد ديد. * چه افتخاري بالاتر از اينكه زنان بزرگوار ما در مقابل رژيم ستمكار سابق و پس از سركوبي آن، در مقابل ابرقدرتها و وابستگان آنان، در صف اول، ايستادگي و مقاومت از خود نشان دادند كه در هيچ عصري چنين مقاومتي و چنين شجاعتي از مردان ثبت نشده است. * در تربيت و تعليم جامعه بزرگوار، بانوان پيشتاز باشند. * اگر زنهاي انسان ساز از ملتها گرفته بشود، ملتها به شكست وانحطاط خواهند رسيد. * صلاح و فساد يك جامعه، از صلاح و فساد زنان در آن جامعه سرچشمه  مي گيرد. * شما مردان و زنان  تاريخ، بايد پايداري در راه كوبيدن ستمكاران و دفاع از حق را به جهانيان و نسلهاي آينده ثابت كنيد. نقش زنان در سلامت خانواده: زنان با بکار بردن مساعی خود در حفظ و حراست از اعضای خانواده می توانند در حفظ ابعاد مختلف سلامت در خانواده ی خود سهم مهم خود را به انجام برسانند. ایشان با پرورش کودکان خود و ارائه راهکار یک زندگی مناسب و سعادتمند جامعه را از این حیث بیمه کرده و باعث پیشرفت جامعه گردند. زمینه های مختلفی در حفظ سلامت خانواده مورد توجه قرار دارد که عبارتند از: 1)      توجه به غذا و خوراک اعضای خانواده. 2)      توجه به سلامت جسمی و روانی فرزندان. 3)      توجه به مطلوب بودن روابط زن و شوهر در طول زندگی. 4)      توجه به سلامت جسمی و روانی زنان. 5)      توجه به سلامت جسمی و روانی مرد. مادران هوشمند و زنان خردمند با توجه به نیازهایی که در خانواده وجود دارد و همتی که مصروف می دارند می توانند سلامت خود و اجتماع خویش را تامین کرده و زمینه ی پیدایش جرم و جنایت و سایر آسیب های اجتمایی را محدود نمایند. ملاحظه شده افرادی که در سنین کودکی از لحاظ عاطفی و امنیتی در خانواده تامین نبوده اند به انواع مشکلات مبتلاء هستند. مشکلات آنها در ابتداء با شیطنت و دروغ گویی و حرف نشنیدن های ساده آغاز و با توجه به نابسامانی خانواده به بزهکاری ها و جنایات متعدد منتهی می گردد. در خانواده اگر مادر و پدر به فرزندان خود توجه داشته باشند می توانند جامعه ای سالم به وجود آورند و میزان مشکلات را روز به روز کم تر کنند. بنابراین سلامت جامعه در گرو خانواده سالم است. لامارک و لوپله و دیگران خانواده را مهمترین کانونی می دانند که جامعه از آن تغذیه می کنند، به این ترتیب فرد در کنار تاثیری که از اجتماع خود می پذیرد با توشه ای که از خانواده خود دریافت کرده است محیط پیرامون خود را تحت تاثیر قرار می دهد. چنین تاثیراتی علاوه بر مسائل پیرامونی جزیی بلکه بر مسائل کلان اقتصادی – اجتماعی و سیاسی یک جامعه نیز نقش دارند. به این ترتیب به نظر می رسد که اصلاح یک جامعه، پیشرفت و ترقی آن از جنبه های مختلف تاثیر اصلاح خانواده و توجه افراد به اهمیت خانواده و آموزش آنهاست. (برگرفته از مقاله، نقش خانوده در تربیت فرد، به نقل از سایت www.women.sbrw.ir ) نقش زنان در تحکیم بنیاد خانواده: یکی از دو عضو یک خانواده زن است. زن با وجود خود در خانواده به عنوان همسر و مادر نقش بسزایی در استحکام و قوام خانواده دارد. در موضوع تحکیم بنیاد خانواده نقش مرد و زن هر دو در کنار هم باید مورد بررسی قرار بگیرد. زیرا این دو درکنار هم می توانند خانواده ای محکم و استوار ایجاد نمایند. در این میان نقش زنان نقشی ویژه است، زیرا زن به خاطر وظایف متعددی که ایفاء می کند در این استواری تاثیر بیشتری دارد. زنان ما با توجه به دیدگاههای مذهبی و ملی که دارند تعامل بیشتری دارند. سلامت و سعادت يک جامعه، تا حدود زيادى، به وضع خانواده ها و کيفيت روابط بين زن و شوهر و والدين و فرزندان بستگى دارد. هر چه روابط بهتر و سالمتر باشد زندگى شيرين تر و با صفاترى دارند و فرزندانشان نيز بيشتر به خانواده وابسته مى مانند و از خطر انحراف مصونيت پيدا مى کنند. متاسفانه وضع خانواده در جهان، مخصوصا در کشورهاى صنعتى غالبا خوب نيست، اختلافات و کشمکش هاى خانوادگى بسيار زياد است، زندگى را بر زن و مرد تلخ ساخته و بنياد خانواده را متزلزل نموده است. بر آمار طلاق و تعداد زنان و مردان بيوه افزوده مى شود و تعداد کودکان بى سرپرست و ولگرد افزون مى گردد. سنين ازدواج بالا رفته و رغبت به ازدواج و تشکيل خانواده کمتر شده است. لذت جوئى هاى کاذب و زودگذر جاى لذت جوئى هاى مشروع و پايدار و انس و محبت و آرامش خانوادگى را گرفته و جوانان را از ازدواج مشروع و تشکيل خانواده باز مى دارد، و به ولگردى در خيابان ها و پارک ها و مراکز فساد و عيش و نوش تشويق مى کند . انحرافات جنسى و مفاسد گوناگون اخلاقى و اجتماعى روز به روز زيادتر مى شود. تزلزل بنيان خانواده و اوضاع اسفبار چنين اجتماعات از هم گسيخته اى وجدان هاى بيدار خيرانديشان را متاثر ساخته و براى حل اين مشکل چاره مى جويند. حقا بنيان مقدس خانواده در معرض تهديد جدى است و بايد براى نجات آن از فروپاشى چاره انديشى کرد و هر چه هم در اين باره خرج شود ارزش دارد. خوشبختانه به وسيله سازمان هاى بين المللى در اين رابطه کارهاى خوبى انجام گرفته است، مانند بيانيه رفع هر گونه تبعيض در مورد زنان، جلوگيرى از خشونت درون خانواده و جلوگيرى از استثمار و سوء استفاده جسمانى و روانى از بانوان و کودکان، و دفاع از حقوق بانوان براى شرکت در فعاليت هاى اقتصادى و اجتماعى، دفاع از حقوق زنان و کودکان، تشويق و توصيه به تامين خدمات رفاهى به بانوان باردار و بچه شيرده، دادن حق مرخصى به بانوان در ايام باردارى و شير دادن، پرداخت حق همسر و اولاد به کارگران و کارمندان، کمک به تاسيس و اداره مهد کودک و پرورشگاه ها، و ديگر امور از اين قبيل، براى جلوگيرى از فروپاشى خانواده ها طلاق را جز در موارد محدود ممنوع نموده اند و براى انجام آن موانعى را بوجود آورده اند تا عملا طلاق کمتر انجام بگيرد. و در نهايت سال 1994 را به عنوان سال جهانى خانواده معرفى نموده اند تا افکار جهانيان را به سوى ضرورت رعايت رسيدگى به وضع خانواده ها و کودکان و به ويژه حقوق بانوان معطوف سازند اما با توجه به اوضاع و شرائط رو به وخامت خانواده در جهان از سازمان ملل انتظار مى رفت که مهمترين موضوع مطرح شده اين سال را بررسى و ريشه يابى علل و عوامل تشديد اختلافات خانوادگى و تزلزل روزافزون بنیان خانواده ها و ازدیاد آمار طلاق و مردان و زنان بیوه و کثرت کودکان بى سرپرست، و کم رغبتى جوانان به ازدواج، قرار مى داد. و براى ایجاد روابط بهتر بین زن و شوهر و تحکیم بنیان خانواده ها چاره اندیشى مى کرد. متاسفانه از طرح یک چنین مسأله مهم و حیاتى غفلت شده است. زیرا با جعل قوانین به نفع بانوان و دفاع از حقوق آنان، و به وجود آوردن موانعى براى طلاق، چنین هدفى تأمین نمى شود. با چنین برنامه هایى نمى توان جلوى طلاق را گرفت، و روابط بین زن و شوهر را اصلاح کرد و بنیان خانواده ها را استوار ساخت، چنان که همه ما شاهد عدم موفقیت آنان در این جهت هستیم. به همین جهت اسلام با این که در موارد متعدد از حقوق بانوان دفاع کرده و طلاق را مبغوضترین کارهاى جایز دانسته و براى جلوگیرى از آن موانعى را به وجود آورده است، اما این مقدار را براى تحکیم بنیان خانواده کافى نمى داند. زیرا با اجراى بعضى از قوانین مى توان امورى را بر شوهر تحمیل کرد و از طلاق مانع شد، و زن را ظاهرا وابسته نگهداشت ولى بدین وسیله نمى توان هدف از ازدواج یعنى انس و محبت و صفاى خانوادگى را تأمین نمود، خانه اى که در آن صفا و محبت نباشد از هم گسیخته است و ویرانه، بلکه زندانى بیش نیست. اسلام براى تحقق اهداف ازدواج و تحکیم بنیاد خانواده روى دو امر تاکید دارد: یکى ایمان و دیگرى اخلاق. و به کسانى که قصد ازدواج دارند توصیه مى کند که دین و اخلاق همسر خود را نیز منظور بدارند. مردى خدمت رسول خدا صلى الله علیه و آله آمد و در امر ازدواج با او مشورت نمود، آن حضرت فرمود: «با زنان دیندار ازدواج کن تا خیر فراوانى نصیب تو شود» . على بن موسى الرضا علیه السلام فرمود: «سودى بهتر از زن صالح و شایسته نصیب انسان نمى شود، زنى که شوهرش را خوشنود مى سازد و در غیاب او از خودش و مال شوهرش نگهدارى مى کند» . پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله فرمود: «اگر کسى از دختر شما خواستگارى کرد و دین و اخلاقش را پسندید با او تزویج کنید و گرنه فتنه و فساد بزرگى در زمین به وجود مى آید» . براى حسن رابطه بین زن و شوهر و بقاء و استحکام بنیاد خانواده و براى جلوگیرى از اختلافات خانوادگى و وقوع طلاق نیز بهترین وسیله را رعایت ارزش هاى اخلاقى مى داند، و در این رابطه توصیه هاى فراوانى دارد. اسلام ازدواج را پیمانى مقدس مى داند که در بین یک زن و مرد، به اعتبار این که دو انسان هستند بسته مى شود و مهمترین هدفش تامین نیازهاى انسانى و آرامش و سکون و انس زن و مرد به یکدیگر است حتى لذت جوئى هاى مشروع جنسى و اشباع غریزه و تولید و پرورش فرزندان را نیز در راه تامین هدف عالى انسانى محسوب مى دارد. قرآن کریم در این رابطه مى گوید: «و از نشانه هاى خداست که براى شما از جنس خودتان همسرانى بیافرید تا به سوى آنان آرامش بیابید، و در میان شما محبت و دلسوزى قرار داد، همانا که در این موضوع براى اندیشمندان نشانه هایى است» در آیه مذکور انس و آرامش خانوادگى به عنوان ثمره ازدواج معرفى شده است و این موضوع بسى برتر از امکان ارضاء مشروع غریزه جنسى است.در پیمان مقدس زناشویى زن و مرد با تمام وجود به سوى همدیگر جذب و متحد و یک دل مى شوند. و در تمام ابعاد زندگى در خدمت یکدیگر قرار مى گیرند. مانوس و همفکر و هم راز و یک هدف مى شوند. در آیه مذکور زندگى خانوادگى بر دو پایه نیرومند مودت و رحمت استوار گشته است یکى از پایه هاى ازدواج مودت و علاقه زن و شوهر نسبت به یکدیگر است، خوبى ها و نقاط مثبت یکدیگر را مورد توجه قرار مى دهند و از صمیم قلب همدیگر را دوست مى دارند. هر یک از آنان، دیگرى را نعمتى ارزشمند از جانب خدا و وسیله انس و الفت و آرامش و دلگرمى و شریک زندگى مى شمارد و از این نعمت بزرگ قدردانى و سپاسگزارى مى کند. پایه دیگر ازدواج که در آیه بدان اشارت رفته رحمت یعنى مهربانى و دلسوزى است، هر گاه یکى از زوجین به نقصان و ضعف و نیازى در همسرش مواجه شد با دیده ترحم و دلسوزى به آن مى نگرد، فکر مى کند که او یک انسان است و انسان بى نقص نیست. چنانکه خودش نیز بى عیب نیست. دلش به حال او مى سوزد و سعى مى کند با نرمى و مدارا و از روى مهربانى و دلسوزى نقص او را در صورت امکان برطرف سازد، و در صورت عدم امکان او را با همان حال مى پذیرد و نقصانش را نادیده مى گیرد، و به زندگى ادامه مى دهد. لازمه رحمت و دلسوزى این است که چنانکه خیر و صلاح خود را مى خواهد در همه حال خواسته ها و تمایلات همسرش را نیز منظور بدارد و هر چه را براى خود مى خواهد براى او نیز بخواهد، و همواره به فکر تامین سعادت و آسایش و آرامش او نیز باشد. قرآن مجید در این رابطه تعبیر بسیار جالبى دارد و زن و شوهر را چنین توصیف مى کند: «زنان براى شما لباس هستند و شما نیز براى آنان لباس هستید» لباس مجموع بدن انسان را با همه کمالات و نواقص و خوبى ها و بدى ها و زیبایى ها و زشتى ها در بر مى گیرد از سرما و گرما و خطرها حفظ مى کند، بر زیبایى هایش مى افزاید و عیوبش را مى پوشاند، لباس نزدیکترین اشیاء نسبت به انسان است و از جمله نیازهاى اولیه بشمار مى رود. زن و شوهر نیز نسبت به یکدیگر باید همانند لباس باشند همدیگر را با همه نواقص و کمالات بپذیرند. حافظ و نگهبان و آرامش بخش یکدیگر باشند. بر زیبایى هاى هم بیفزایند و عیوب هم را بپوشانند، راز نگهدار و محرم اسرار باشند. اسلام در مورد روابط بین زن و شوهر و زندگى خانوادگى چنین مى اندیشد و آن را بر چنین پایه هایى استوار ساخته است. تشکیل چنین خانواده هایى در خور انسان است و سعادت جسمانى و نفسانى، دنیوى و اخروى او را تامین مى کند. اگر بنیاد خانواده بر پایه هاى ایمان و محبت و دلسوزى استوار گردد کانون خانواده گرم و با صفا مى شود و از کشمکش ها و اختلافات و طلاق و فروپاشى جلوگیرى مى کند. خیر اندیشان باید در ترویج و تبلیغ چنین خانواده هایى تلاش و سرمایه گذارى کنند و بدین وسیله از تزلزل و فروپاشى بنیاد خانواده جلوگیرى نمایند. البته معلوم است که با حمایت هاى قانونى فقط نمى توان بدین هدف بزرگ رسید و بنیان خانواده را بر پایه هاى محبت و دلسوزى استوار ساخت. بهترین وسیله براى رسیدن به چنین هدفى تبلیغ و دعوت مردم به رعایت ارزش هاى اخلاقى است. چنانکه اسلام همین روش را انتخاب کرده و بر رعایت اخلاق در خانواده تاکید فراوان دارد. از باب نمونه به گوشه اى از آن اشاره مى شود: پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله فرمود: «کاملترین مردم از جهت ایمان کسى است که اخلاقش خوبتر باشد، و بهترین شما کسانى هستند که نسبت به همسران خود خوشرفتارتر باشند» امام سجاد علیه السلام فرمود: «حق همسرت این است که بدانى خداى متعال او را وسیله آرامش و انس تو قرار داده و بدانى که او نعمتى است از جانب خدا براى تو، پس او را گرامى بدارى و با وى مدارا کنى گرچه تو نیز بر او حقى بزرگ دارى، اما باید نسبت به او دلسوز و مهربان باشى زیرا در اختیار تو قرار دارد. باید خوراک و پوشاک او را تامین کنى و اشتباهات و لغزش هایش را ببخشى» حضرت موسى بن جعفر علیه السلام فرمود: «جهاد زن در این است که خوب شوهردارى کند» . اسلام عنایت ویژه اى به اخلاق دارد و رعایت ارزش هاى اخلاقى را براى سلامت خانواده و تحکیم بنیان آن ضرورى و لازم مى داند. به نظر مى رسد یکى از عوامل مهم تزلزل بنیاد خانواده و کثرت روزافزون آمار طلاق بى توجهى به مسائل اخلاقى است و براى حل این مشکل بزرگ که خانواده را در معرض تهدید جدى قرار داده چاره اى جز احیاى ارزش هاى اخلاقى بویژه اخلاق خانواده نداریم. چقدر بجاست که خیراندیشان و سازمان جهانى حمایت از خانواده سالى را نیز به عنوان سال حمایت از اخلاق خانواده معرفى کنند و افکار جهانیان را به سوى اهمیت و ضرورت احیاى اخلاق خانواده معطوف سازند. (برگرفته از مقاله ی نقش ایمان و اخلاق در بنیاد خانواده www.tebyan-zn.ir) نقش زنان در توسعه ی اقتصاد خانواده: اقتصاد خانواده به معنای چگونگی سامان دهی و مدیریت منابع خانه است. خانواده سازمانی است که تولید و توزع کالاهای مورد نیاز را فراهم می سازد و زن بدون مناقشه به عنوان یکی از دو رکن اساسی خانواده در این سازمان مدیریتی است و نقش اساسی را ایفاء میی کند. جایگاه مادر بودن و همسری عمده منابع مصرف را به زن می سپارد و انتظار می رود که او بتواند با ساماندهی و مدیریت صحیح بین درآمد و مصرف، توازن برقرار کند و با برنامه ریزی و اجرای صحیح در رشد و توسعه ی اقتصاد خانواده مؤثر باشد. از آنجا که جدول بازدهی اقتصاد خانواده در تنظیم نمودار رشد و توسعه ی اقتصادی جامعه و برنامه ی کلان بخش های مختلف دولتی و خصوصی تاثیر بسزا دارد. می توان گفت که زنان در واقع نقش کلیدی در استفاده ی بهینه از منابع دارند. منابع در این جا شامل زمان، پول یا درآمد های دیگر و تولید نیروی کار است. در ایام قدیم خانواده ها دتارای فرزندان متعدد بودند زیرا تمام توان و امکانات آنان زمانی تکمیل می گردید که نیروی کار داشته باشند لذا با داشتن فرزندان زیاد این نیرو را به دست می آوردند. لذا زنان با به دنیا آوردن فرزندان پسر و دارای بنیه ی قوی همیشه مورد توجه بوده و از سایرین برتر شمرده می شدند. مادری که پسران زیادی داشت معمولا دارای ابهت بیشتر و اقتدار کامل تری بود. هر چند این دیدگاه در زمان ما صحیح به نظر نمی رسد ولی در زمانی جزء فرهنگ جامعه محسوب می شده و یک هنجار را ایجاد کرده بود. بنابراین خانوده به عنوان یک واحد کوچک از اجتماع در پیشرفت و توسعه ی فرهنگی و اقتصادی جامعه نقش اول را داشته و دارد. لذا می توان کارکرد خانواده را در مورد اقتصاد در موارد زیر نام ببریم: 1)      ایجاد بقاء نسل انسانی و تربیت نیروهای انسانی کارآمد. 2)      با ایجاد محیطی فرح بخش ظرفیت تولید جامعه را بالا برده و ارزش افزوده ی جامعه را زیاد می کند.. 3)      توجه به نیاز عاطفی کودک باعث می شود کودک دارای روحیه ای با نشاط و اراده ای قوی گردد و همین باعث ایجاد عدالت و قسط می گردد و همین ویژدگی تاثیر مستقیم در تولیدات جامعه من جمله اقتصادی دارد. 4)      برنامه ی صحیح اقتصادی توسط زنان رفاه خانواده را زیاد کرده و زندگی را بهتر می نماید. نقش زنان در تغذیه خانواده: سبد غذايي يعني انواع مواد غذايي که هر روز از بازار مي‌خريم تا با آن براي اعضاي خانواده خود غذا تهيه کنيم و سفره يعني آنچه هر روز به‌عنوان يک وعده غذايي مي‌خوريم يا بهتر بگويم يعني چگونگي ترکيب و توليد غذاي مورد علاقه‌مان از سبد خريداري شده. ايده‌آل اين است که انتخاب موادغذايي درون سبد و غذاي آماده شده بر سر سفره بتواند سلول‌هاي ما را سير کند تا سلول‌هاي مختلفي که هر کدام نقشي ويژه در ادامه حيات مان دارند، بتوانند با توانمندي وظيفه خود را به انجام رسانند. در كل، هديه يک سبد و سفره متوازن، متعادل و متنوع، سلامت است. دو واژه سبد و سفره هميشه ما را به ياد زن مي‌ا‌ندازد؛ زني به عنوان همسر يا مادر و يا مادربزرگ که نقش کليدي در تغذيه افراد خانواده دارد. اگر چه اغلب مسووليت سنگين مالي به عهده مرد خانواده است ولي در اغلب جوامع اين زن است که با توليد و پخت غذا، انداختن سفره يا ميزي با غذاهاي لذيذ پيوند دارد. انتخاب مواد غذايي که هر روز وارد اين سبد مي‌شود، به عواملي چون بودجه خانواده و سهمي ‌از بودجه که براي خريد غذا اختصاص مي‌يابد و سليقه و ذايقه فردي که از انواع مواد غذايي موجود در بازار انتخاب مي‌کند، بستگي دارد بنابراين، دانش تغذيه‌اي اين فرد که به‌طور معمول خانم‌خانه است، نقش مهمي‌ در سلامت افراد خانواده و مهم‌تر از آن، چگونگي شکل‌گيري ذايقه تک‌تک افراد دارد. نقشي که ما ممکن است از اهميت آن غافل شويم. آيا به ‌اين نکته فکر کرده‌ايد که چرا بعضي از بيماري‌ها در بعضي از خانواده‌ها بيشتر است و يا زن و شوهر که قرابت فاميلي نيز ندارند، بيماري‌هاي مشابه مي‌گيرند؟ ممکن است فکر کنيد تنها سابقه فاميلي و زمينه‌هاي ارثي است که احتمال ابتلاي افراد يک خانواده را به يک نوع بيماري مانند افزايش فشار خون، چاقي يا بيماري قلبي افزايش مي‌دهد. بله، زمينه‌هاي ارثي از اهميت برخوردار است ولي گاهي نوع تغذيه مي‌تواند به فردي که زمينه ارثي يک بيماري را دارد، کمک کند که مبتلا نشود و يا ديرتر به آن بيماري مبتلا شود و عکس آن، ممکن است کسي سابقه فاميلي و ارثي ابتلا به يک بيماري را نداشته باشد و در اسارت عادات و ذايقه تحميلي خانواده کم‌کم شرايط ابتلا به آن بيماري برايش فراهم شود. اگر به نقش زن به عنوان فردي کليدي که سبد غذايي را انتخاب مي‌کند تاکيد مي‌کنيم، به‌اين دليل است که‌ اين انتخاب مي‌تواند ذايقه افراد خانواده و به‌خصوص کودکان خانواده را بسازد؛ ساختني که به دانش و اعتقاد مادر بستگي دارد، ساختني که مي‌تواند به نفع سلامت کودکان که بزرگسالان فردا هستند، عمل کند و يا احتمال ابتلاي آنها را به بيماري فراهم کند پس زنان را بايد دريابيم (مقاله نقش زن در تامین سفره سالم به نقل از سایت www.salamatiran.com) نقش زنان در توسعه ی اجتماعی: توسعه اجتماعی از مهمترین مسائلی است که جامعه ی مدنی دنبال رسیدن به آن است. زیرا این اتفاق باعث ایجاد (عدالت اجتماعی)، (یکپارچگی و استحکام اجتماعی)، (افزایش کیفیت زندگی) و (ارتقاع کیفیت انسانها) می شود. هر وقت جامعه به این امور دست یافت می تواند زندگی با سعادتی را دنبال نماید. عدالت باعث می شود هر چیزی بر جای خود بوده و انسانها از موقعیت موجود راضی و خرسند باشند. عدالت قوه ای است که توانسته به زندگی انسانها رونق داده و رضایت همگان را جلب نماید.از طریق عدالت اجتماعی انتظار می رود فاصله طبقاتی، تبعیض و اسثتعمار در جامعه به حداقل رسیده و توزیع درآمد، سرمایه و قدرت به گونه ای مناسب تر انجام گیرد. شکاف بین فقیر و غنی، شهر و روستا و مرد و زن از میان برود و از نقطه نظر جغرافیایی نیز عدم تعادل های بین منطقه ای به حداقل برسد. به واسطه ی استحکام اجتماعی نیروهای جامعه به ی اتفاق و اتحاد برسند که در پناه آن بتوانند ارگانهای جامعه ی خود را تشکیل داده و در پناه آن به موفقیت های مادی و معنوی دست یابند. این موقعیت می تواند به طور نسبی انتظارات اجتماعی را برآوره سازد و از تعدد کشمکش ها و درگیری های کاسته و تعادلی نسبی را در جامعه مهیا سازد. بدین ترتیب عدالت اجتماعی، فرهنگ، اعتقادات سیاسی و علایق اقتصادی نشات گرفته و به سوی ایده آل های خود گام بردارد. در هر جامعه با به دست آوردن عدالت و استحکام، کیفیت زندگی به مرور بالا رفته و اجتماع می تواند به خواسته های خود برسد. در این میان زنان و مردان نقش پایه ای را دارا هستند و با کارکرد مناسب خود می توانند به موفقیت برسند. در این جامعه بهداشت، علم، فرهنگ، صنعت، سیاست، اختراعات، اکتشافات و غیره، پله های ترقی را یکی پس از دیگری طی خواهند کرد. ماحصل چنین اتفاقاتی کیفت زندگی انسانها است. انسان تمام تلاش خود را مصروف رسیدن به چنین وضعی می نماید و زنان در این کشاکش نقش سازنده ای را ایفاء می کنند. زیرا هیچ مردی نمی تواند با خیال راحت به کارهای محوله ی خود برسد مگر آنکه مادر و همسری کارآزموده در کنار او باشد. آنها با فراهم کردن وضعیت مناسب در خانه و روحیه با نشاط در مرد او را آماده به خدمت کرده و بدین ترتیب نقش بنیادی زن در توسعه جامعه شکل می گیرد. زنان نقش اساسی در توسعه اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی جامعه دارند. و هرگونه تغییری در جهت نیل به توسعه نیازمند لحاظ شدن انرژی بالقوه و بالفعل آنها می باشد؛ لذا یکی از شاخص های اساسی توسعه ی پایدار، میزان مشارکت فعال زنان و مردان و میزان خدمتگزاری برای هر دو جنس است. البته این به منزله ی پذیرش بحث های فمینیستی و برابری مطلق زن و مرد در همه ی زمینه ها نیست، بلکه مشارکت فعال زنان در هر جامعه با توجه به فرهنگ این جامعه ضروری می باشد ضمن اینکه می بایست تلاش جدی صورت گیرد تا الگوها، نقش ها و انتظارات سنتی نامناسب در ارتباط با مقولات جنسی کم رنگ تر شود تا از این پتانسیل عظیمی که در زنان وجود دارد در جهت نیل به توسعه بهرهگیری شود. سيماى زن فرمانروا، در قرآن : حديثى از پيامبر گرامي اسلام (ص) روايت شده است كه در آن رهبرى زن در مراتب بالاى جامعه نكوهش شده است. اين حديث از نظر سند ضعيف است و متن آن چنين ميگويد: «لا يفلح قوم وليتهم امرأة» «مردمي كه زن رهبرى آنها را به عهده داشته باشد رستگار نميشوند.» مسلمانان و بيشتر فقهاء اين حديث را در رديف مسلمات قرار داده اند در حالى كه سند آن تمام نيست .  اين حديث با زن فرمانروايى كه خداوند در قرآن ترسيم مي كند منافات دارد . اين زن ملكه سبا است اگر به راستى اسلام نقش زن را محدود مي كند و او را براى رهبرى مناسب نمي داند پس چگونه است كه خداوند در قرآن به معرفى زنى مي پردازد كه فرمانروايى سرزمينى را به عهده دارد و طاير انديشه اش در مديريت و بر خورد با مسائل ، از مردان ، بلند پروازتر است؟ ملكه سبا مي گويد: سليمان نامه ی بزرگوارائه أى به اين مضمون براى من فرستاده است: «بسم الله الرحمن الرحيم ان لا تغلوا على واتونى مسلمين قالت يا آيها الملا افتونى فى امرى ما كننت فاطعة امرا حتى تشهدون» (نمل / 32) «به نام خداوند بخشنده مهربان بر من بزرگى مكنيد و مرا از در اطاعت در آييد. (ملكه سبا)  گفت: أى سران (كشور) در كارم به من نظر دهيد كه بى حضور شما (تا كنون) كارى را انجام نداده ام». چنانكه مي بينيم اين زن، فرمانرواست، اما هرگز استبداد راى ندارد هنگامي كه نامه سليمان رسيد بزرگان مملكت خود را گرد آورد و نامه را كه تهديدى براى آنان شمرده مي شد براى همه خواند و به آنها گفت: پيشنهادات خود را ابراز كنيد من مستبد نيستم و نمي خواهم آيده خود را به شما بقبولانم هر چند من فرمانرواى شما هستم اما در چنين مواردى كه سرنوشت مردم را رقم مي زند بايد با انديشمندان مشورت شود تا رأيى مناسب ابراز گردد. مردان در پاسخ او چه گفتند؟ «قالوا نحن اولوا قوة واولوا باس شديد و الامر اليك فانظرى ماذا تامرين» (نمل / 33) «گفتند: ما سخت نيرومند و دلاوريم  (ولي) اختيار كار با توست بنگر چه دستور مي دهيد؟» آنان نيروى بدنى خود را به او عرضه كردند اما او نيازمند قدرت بدنى آنها نبود بلكه در پى بهرمندى از نيروى فكر وانديشه آنان بود. با اين وجود هنگامي كه سران قوم او را تنها گذاردند واو در اضطراب و پريشانى نظر دادن فرو رفت غرق در انديشه شد و پس از مدتى گفت: «ان الملوك اذا دخلوا قرية افسدوها وجعلوا اعزة اهلها ادلة وكذلك يفعلون والنى مرسلة اليهم بهدية فناظرة بم يرجع المرسلون» . (نمل / 34 و 35 ) «پادشاهان چون به شهرى در آيند آن را تباه و عزيزانش را خوار مي گردانند و اين گونه مي كنند. و (اينك) من ارمغانى به سويشان مي فرستم و مي نگرم كه فرستادگان  من با چه چيز باز مي گردند.» چنان كه مي بينيم، ملكه سبا به خوبى با شرايط آشناست. او اينك در پى آن است كه دريابد آيا سليمان (ع) پيامبر است و يا يكى از پادشاهان مي باشد؟  با توجه به شرايط موجود و دگرگونى زمان مساله رهبرى زن شكل جديدى به خود گرفته است. اگر پادشاه باشد ، شيوه برخورد مناسب با خود را مي طلبد واگر پيامبر باشد ، ديد از زاويه ديگرى به شرايط نگريست . ملكه سبا با چنين بينشى براى حضرت سليمان (ع) هديه فرستاد . سليمان نيز در پى فرجام اين ماجرا بود . هنگامي كه هديه به سليمان رسيد و پس مدتى ملكه سبا به ويژگى هاى سيلمان پى برد و در فضاى حكومت سيلمان مدتى ماند ، بى آنكه چون زنى متعصب كه با چنگ و دندان از ميراث پادشاهى خود دفاع مي كند ، به جنگ با سيلمان برخيزد ، حقيقت را دريافت و با تمام وجود گفت : «... اسلمت مع سيلمان لله رب العالمين » ( نمل / 44) «... و ( اينك ) با سيلمان در برابر خدا – پروردگار جهانيان – تسليم شدم .» مقصود قرآن از ترسيم چنين تصويرى چيست؟ اين داستان حكايت از حكم شرعى ندارد، اما در دل خود مفهومي پسنديده را مي پرورد و آن اينكه زن نيز مي تواند به موازات مرد پيش رود و به گونه أى طبيعى رهبرى امتى را به دست گيرد.  اگر به راستى اسلام نقش زن را محدود مي كند و او را براى رهبرى مناسب نمي داند پس چگونه است كه خداوند در قرآن به معرفى زنى مي پردازد كه فرمانروايى سرزمينى را به عهده دارد و حاير انديشه اش در مديريت و برخورد با مسائل از مردان، بلند پرواز تر است؟  البته در اين مجال ما نمي توانيم حكم قطعى اين مسأله را بيان كنيم بلكه بس مسأله نيازمند تحقيق گسترده ترين است و مهارت زيادى مي طلبد بر طول تاريخ اسلام اگر چه مي توان چنين نمونه هايى يافت اما در حقيقت چهره اصلى زن اين گونه است. آنچه گفته شد – مسأله رهبرى زن بود اما در ساير مناصب. زن مي تواند رأس بسيارى از مسؤوليت ها قرار گيرد بويژه هنگامي كه دريافتيم شرايط زمان حاضرو در نتيجه حكم، با گذشته بسيار متفاوت شده است. در گذشته نيز همانند برخى از نمونه ها در عصر حاضر ، مسؤولان در امور با كسى مشورت نمي كردند . اما امروزه مسؤولان ، تنها شور و مشورت ديگر تصميم مي گيرند و دستورات خود را عملى مي كنند ، اما در قبول ويا رد نظرات ديگران آزادند. بنابر اين اگر بخواهيم به بررسى مسائل حكومت – عصر حاضر بپردازيم نبايد شيوه حكومت فرمانروايان گذشته را درذهن خود، ترسيم كنيم چرا كه در گذشته تنها يك فرد تصميم ميگرفت اما امروز تصميم يك مدير در برابر تصميمات گروه رنگ مي بازد در بررسى مديريت نيز بايد اين مسأله را مورد توجه قرار داد كه فرمان زن ضميمه آراء وجمع مي شود، نه اينكه زن در مسائل اختيار كامل و استبداد رأى داشته باشد.  ایجاد انگیزه های اعتدال و میانه روی توسط زنان در خانواده: نظام عالم بر اساس هندسه ای دقیق پی ریزی گشته است. جهان چون چشم و گوش و خد و ابروست كه هر چیزی به جای خویش نیكوست همه پدیده های عالم از بزرگترین كهكشان گرفته تا كوچكترین ذرات اتم، از قانون عادلانه خلقت كه «حقیقت» نامیده می شود ـ پیروی می كنند، (و ما خلقت السماوات وَ الْاَرضِ و ما بینهما الا بِالحَق) (سوره حجر – آیه 85) ما آسمانها و زمین و آنچه را میان آنهاست جز به حق نیافریدیم. امام علی ـ علیه السلام می فرماید :فی العدل الاقتداء بسنه الله و ثبات العدول. (اسدی – عبدالواحد ، غررالحکم – ص 226) در حقیقت سنت الهی بر این قرار گرفته که تمام نظام آفرینش بر پایه قسط و عدل استوار باشد. در این میان افراد جامعه باید این اعتدال را به مرحله ی اجراء رسانده و تلاش کنند قسط و عدالت که ما حصل میانه روی و اعتدال است اجراء گردد. بانوان در جامعه با بکار بستن تلاش خود می توانند در ابتداء در میان خانواده خود و سپس در اجتماع اعتدال را ایجاد نمایند. منشأ همه تصمیمات آدمی، فكر و اندیشه اوست؛ اگر فكر معتدل و مستقیم باشد، رفتار فرد راه اعتدال می پوید و اگر اندیشه به بیماری عدم اعتدال گرفتار شود، اعمال انسان نیز به آفت افراط وتفریط دچار می شود. امیرمؤمنان ـ علیه السلام ـ نقش كلّی و حیاتی اندیشه را چنین بیان می كند: «مَنْ فَكَّرَ قَبْلَ الْعَمَلِ كَثُرَ صَوابُهُ» (شرح غررالحکم – ج 4 – ص 291 )هر كس پیش از اقدام اندیشه كند، درستی عملش افزون می گردد. و در سخنی نغز و حكیمانه، به سنجش راستگرایی و چپگرایی با اعتدال اندیشه پرداخته، می فرماید: «الْیَمینُ وَ الشّمالُ مَضَلَّهٌ وَ الطَّریقُ الْوُسطی هِیَ الجادَّهُ»( نهج البلاغه – خطبه 16 – ص 69) راست روی و چپ روی، گمراهی است و راه میانه، جاده زندگی است. این راهِ‌ میانه، همان تفكّرناب توحیدی است كه در میان كلافهای سردرگم، اندیشه های خرافی كفر، شرك، دوگانه پرستی، تثلیث رهبانیّت، جبروتفویض، تناسخ، تجسم، مادّیگری، گزافه پرستی و ... با عنوان «صراط مستقیم» خودنمایی می كند و همه موحّدان حقجو را در خویش جای می دهد و به سر منزل مقصود ـ یعنی قرب الهی ـ می رساند. تندروهای افراطی، به كلی منكر آفریدگار جهان و نظم و حكمت حاكم بر آن می شوند، حتی واقعیت های محسوس را منكر می شوند و به تعبیر قرآن:  «وَ اِذا قیلَ لَهُمْ ماذا اَنْزَلَ رَبُّكُمْ قالُُوا اَساطیرُ الْاَوَّلینَ»( سوره نحل – آیه 24) و هنگامی كه از آنان پرسش شود: پروردگارتان، چه فرو فرستاده؟ پاسخ دهند: اینها افسانه گذشتگان است! ولی اگر همین پرسش از صاحبان اندیشه معتدل و مستقیم پرسیده شود، چنین پاسخ می دهند: «وَ قَیلَ لِلَّذینَ اتَّقَوا ماذا اَنْزَلَ رَبُّكُم قالُوا خَیْراً لِلَّذینَ‌ أًحْسَنوا فِی هذِهِ الدُّنیا حَسَنَهٌ وَلَدارُ الاخِرَهِ خَیرٌ...»( سوره نحل – آیه 30) از متقیان می پرسند: پروردگار شما چه چیز نازل كرده؟ پاسخ دهند: خیروخوبی؛ برای كسانی كه نیكی كردند، در این دنیا نیكی است و سرای آخرت از آن هم بهتر است. گاهی نیز در میان برخی از مردم مشاهده می شود که برخی از ضروریات دین را انکار می کنند در حالی که ظاهراً پیامبر (ص) را قبول دارند و سایر ضروریات را پذیرفته اند ولی در واقع پیامبر (ص) را نپذیرفته اند چون این انکار از انکار سایر ضروریات و تکذیب پیامبر (ص) جدایی ناپذیر است. خداوند در قرآن می فرماید : ان الذین یکفرون بالله و رسله و یریدون ان یفرقوا بین الله و رسله و یقولون نؤمن ببعض و نکفر ببعض و یریدون ان یتخذوا بین ذلک سبیلا (سوره نسا – آیه 150) کسانی هستند که به خدا و پیامبرانش کافر می شوند و می خواهند میان خدا و پیامبرانش جدایی افکنند و می گویند که بعضی را می پذیریم و بعضی را نمی پذیریم و میخواهند در این میانه راهی برگزینند . از نظر قرآن آنها که مصداق نوین ببعض و نکفر ببعض هستند هر چه را با خط فکری و امیال شخصی و هوس هایشان هماهنگ است می پذیرند و هر چه را نیست انکار می کنند اینان نه مسلمانند و نه مؤمن راستین بلکه اجزایی هستند که مقاصد خود را در دین جستجو می کنند و لذا در تعلیمات اسلام و احکام آن همیشه تبعیض قائل اند (مکارم شیرازی – ناصر – تفسیر نمونه ج 5 – ص 235) این افکار ، افکار رسول خدا و کفر به اوست و افکار و کفر ورزیدن به رسول ، کفر و انکار خدای تعالی است این افراد (منکران ضروری دین ) آلوده به کفری خالص اند چون هیچ راهی به سوی خدا نیست مگر یک راه که ایمان آوردن به خداوند همه رسولانش و همه احکام دین است . (طباطبایی – علامه سید محمد حسین – تفسیر المیزان – ج5 – ص 206) از آنجا که عقاید و اندیشه های بنیادی پایه و اساس هر نظام ارزش و ایدوئولوژی را تشکیل می دهد ، اختلاف در عقاید موجب پیدایش ادیان و فرقه های مختلف شده است مثلاً : اختلاف در نبوتبعضی از انبیاء الهی ، عامل اصلی اختلاف بین ادیان یهودی و مسیحی و اسلام شد . از آنجا که توحید و نبوت و معاد اساسی ترین عقاید در همه ادیان آسمانی است ، اختلاف در این موارد ، آگاهانه یا نیمه آگاهانه در شکل گیری رفتار و اعمال انسانها تأثیر می گذارد زیرا صرف ایمان و اقرار به مبدأ و معاد و نبوت ، اگر با عمل صالح همراه نباشد برای انسان سودمند نیست ، به بیان دقیق تر جدایی اعتقاد قلبی از عمل صالح نشانه این است که آن عقیده از کمال حقیقت برخوردار نیست ، زیرا عمل صالح از مظاهر و آثار اعتقاد کامل و واقعی است . اعتدال در ایمان یعنی ثبات و پایداری در عقیده که اساسی ترین اعتقاد هر کس است ، اعتدال در ایمان به این معنی است که انسان در عقیده چنان ثابت قدم باشد که در سخت ترین شرایط تحت تأثیر عوامل قرار نگیرد و بر عقیده و باورهای خویش ثابت قدم بماند و بهترین و پسندیده ترین عمل و رفتار را از خود بروز دهد . بدلیل اختصار در مطالب گذرا از مشربهای فکری که به دلیل عدم اعتدال در افکار و بین مسلمین دچار افراط و تفریط شده اند نام برده و می گذریم . الف) خوارج ب) مرجعه ج) معتزله د)غللات با توجه به نگرش و عمل اینها متاسفاه ملاحظه گردید که چه فجاع و مشکلاتی برای جامعه ی اسلامی و حاکمیت آن به وجود آمد گه برای مدت مدیدی جنگ و خونریزی و در انتهی ضعف حکومت اسلامی را فراهم اورد. زنان و مادران و همسران ما باید متوجه باشند که عدالت و اعتدال نمونه ی مهم جامعه یبشری که انها بهترین کسانی هستند که می توانند آن را به اجرا در اورند. نتیجه گیری: با توجه به مطالبی که در بالا بدانها اشاره شد زنان به عنوان محوری ترین عضو در خانواده و اجتماع به مقدار زیادی می توانند در رفع انواع مشکلات در جامعه برآیند و درمان بسیاری از بیمارهای فردی و اجتماعی متوجه عملکرد زنان در نقش مادر یا همسر که در جامعه ایفاع نقش می نماید باز می گردد. ما در این تحقیق به دنبال ارائه راهکارهایی هستیم تا بتوان در پناه آنها جامعه ای با نشاط و سراسر نیرو باشیم که خود ما در آن نقش داریم. ما به عنوان مردان و ما به عنوان زنان می توئانیم با عملکرد صحیح خود بخشی از مشکلات را برطرف سازیم. منابع و مآخذ: 1)      قرآن کریم. 2)      سایت،  www.women.sbrw.ir 3)      سایت، www.tebyan-zn.ir 4)      سایت، www.salamatiran.com 5)      غرر الحکم، موجود در نرم الفزار مکتبة اهل البیت. 6)      طباطبایی – علامه سید محمد حسین – تفسیر المیزان، موجود در نرم افزار جامع التفاسیر شیعه. 7)      مکارم شیرازی – ناصر – تفسیر نمونه، موجود در نرم افزار جامع التفاسیر شیعه. [1]  وَ مِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ يهَْدُونَ بِالْحَقّ‏ِ وَ بِهِ يَعْدِلُون‏ (سوره اعراف آیه 181) از آفريدگان ما گروهى هستند كه به حق راه مى‏نمايند و به عدالت رفتار مى‏كنند.

آشنایی با اصل استصحاب (9)

استصحاب ماضوي

( حکم به بقاي متيقّنِ اسبق ، در زمان سابق )

استصحاب ماضوى از اقسام استصحاب بوده و در مقابل استصحاب حالى و استقبالى قرار دارد و آن استصحابى است که متيقن و مشکوک آن هر دو در زمان گذشته باشند; براى مثال, اگر زيد در روز شنبه عادل بوده و سپس در روز يک شنبه در عدالت او شک شود, و بعد معلوم شود در روز دوشنبه, فاسق شده است در صورتى که در روز سه شنبه استصحاب عدالت او در روز يک شنبه صورت گيرد و حکم به بقاى عدالت وى در روز يک شنبه شود, به اين, استصحاب ماضوى گفته مى شود.

 

استصحاب امور تدريجي

(استصحاب متصرمات)

( حکم به بقا در امور تدريجي الوجود ( زمان و زمانيات ) )

استصحاب امور تدريجى در برابر استصحاب امور مستمر قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن امرى باشد که اجزاى آن به تدريج موجود مى شوند و به بيان ديگر, مستصحب آن از امور غير قار مى باشد; يعنى امورى که وجود آن ها داراى ثبات و استمرار نيست و تمام اجزاى آن به يک باره در خارج موجود نمى شوند, بلکه هر جزئى از آن که موجود مى شود تا معدوم نگردد جزء ديگر جاى آن را نمى گيرد(متصرم الوجود) مانند نفس زمان و زمانيات ـ مثل حرکت , تکلم, نويسندگى, خوردن و آشاميدن, حرکت آب در رودخانه ـ و امورى که زمان, قيد آن ها محسوب مى شود(نه ظرف ) مثل اکرام علما در صورتى که مقيد به روز خاصى باشد. بحث در اين است که آيا در امور تدريجى (غير قار) استصحاب جارى مى شود يا خير ؟ اگر چه در ابتداى امر چنين به نظر مى رسد که استصحاب در امور تدريجى جارى نمى شود, چون براى مثال آبى که لحظه قبل جارى بود و آبى که لحظه بعد جريان دارد, دو جزء آب هستند; به همين خاطر هيچ گاه شک نمى شود که آيا همان جزئى که قبلا سيلان داشت الان هم دارد يا نه; زيرا آن جزء قبلى که يقين به آن بود, حتما از بين رفته و در مورد جزء لاحق مشکوک نيز اين اشکال وجود دارد که چنين جزئى حالت گذشت

ه يقينى را ندارد ; پس آن که متيقن الوجود بود, متيقن الارتفاع است و آن چه در آن شک داريم از اول مشکوک الحدوث است ; بنابراين, ارکان استصحاب ـ يقين سابق و شک لاحق ـ به حسب ظاهر, ناتمام است ; ولى مشهور علماى متاخر از زمان " شيخ انصارى " معتقداند در امور تدريجى نيز استصحاب جارى است ; چون وحدت عرفى قضيه متيقن و مشکوک , محقق بوده و ارکان استصحاب تام است .

 نکته الف:

 درباره جريان استصحاب در امور تدريجى از قبيل زمان, حرکت و سيلان دو توجيه وجود دارد:

 1 ـ اين گونه امور را يک موجود واحد کش دار و مستمر بدانيم که قوام اين موجود واحد به اين است که هر جزئى از آن ايجاد شود و سپس معدوم گردد تا نوبت به جزء بعدى برسد; بنابراين مبنا, هيچ مانعى در برابر جريان استصحاب وجود ندارد; چون وحدت قضيه متيقن و مشکوک هم به دقت عقلى و هم به دقت عرفى, محقق است .

 2 ـ اين گونه امور را مرکب از يک سلسله آنات و حرکات بدانيم که منصرم هستند ; يعنى يک واحد نيستند, بلکه مجموعه اى از اجزاى بى نهايت مى باشند که با نظر عرفى, آن ها را يکى مى بينيم; اما به دقت عقلى چنين نيست ; بنابراين مبنا هم, مانعى از اجراى استصحاب وجود ندارد; چون وحدت عرفى بين قضيه متيقن و مشکوک وجود دارد. و ملاک در استصحاب , وحدت عرفى است نه عقلى.

 نکته ب:

 در امور تدريجى چهار نوع استصحاب متصور است: 1 ـ استصحاب جزئى; 2 ـ استصحاب کلى قسم اول; 3 ـ استصحاب کلى قسم دوم; 4 ـ استصحاب کلى قسم سوم.

 

استصحاب مثبت

( استصحاب شئ داراي اثر شرعيِ با واسطه ( ي عادي يا عقلي )

استصحاب مثبت از اقسام استصحاب بوده و در مقابل استصحاب غير مثبت قرار دارد (توضيح آن در اصل مثبت آمده است ).

 نکته:

 استصحاب " مثبت تکليف " با استصحاب مثبت و اصل مثبت تفاوت دارد(1).

 نيز ر. ک: اصل مثبت

 

استصحاب مجهول التاريخ

( استصحاب شئ داراي زمان حدوثِ مجهول )

استصحاب مجهول التاريخ در برابر استصحاب معلوم التاريخ قرار دارد و آن در جايى اتفاق مى افتد که تاريخ حدوث مستصحب , معلوم نباشد.

 توضيح:

 اگر اصل حدوث حادثى ـ چه حکم و چه موضوع داراى حکم ـ مسلم باشد, اما زمان حدوث آن مشکوک باشد دو صورت براى آن متصور است:

 1 ـ گاهى آن حادث با اجزاى زمان مقايسه مى شود, مثل اين که تا صبح روز پنج شنبه به حيات زيد يقين بوده و از آن تاريخ تا صبح جمعه در حيات او شک شده و از ظهر جمعه به بعد به ارتفاع ـ از بين رفتن ـ حيات زيد يقين است . اين سؤال پيش مى آيد که آيا در اين فرض هم نسبت به آن مقطع از زمان که مستصحب ما مشکوک الارتفاع است , استصحاب قابل جريان است يا خير, اصوليان در اين مورد استصحاب را جارى مى دانند, يعنى در مثال قبل, بقاى حيات زيد را در روز پنج شنبه استصحاب نموده آن گاه وجوب نفقه را بر زيد نتيجه مى گيرند.

 2 ـ گاهى امر حادث را با حادث ديگرى مى سنجيم که سه صورت متصور است:

 الف: هر کدام از دو حادث , معلوم التاريخ باشند, مثل اين که کر بودن آب حوض در اول ماه حادث شده و ملاقات با نجاست در روز دوم ماه صورت گرفته که حکم اين مورد روشن است ;

 ب: هر دو امر حادث ; مجهول التاريخ هستند ـ تاريخ حدوث هر دو مجهول است و معلوم نيست که اين مقدم بوده و آن متأخر و يا به عکس و يا هر دو مقارن با هم حادث شده اند, مثل اين که مى دانيم پدر و پسرى در حادثه اى جان داده اند, ولى نمى دانيم آيا اول پدر فوت کرده تا فرزند از او ارث ببرد يا پسر اول مرده تا پدر عنوان وارث را پيدا کند و از او ارث ببرد يا هر دو مقارن هم از دنيا رفته اند(حکم اين صورت در کتاب هاى اصول آمده است ).

 ج: يکى از دو امر حادث ; معلوم التاريخ و ديگرى مجهول التاريخ باشد, براى مثال مى دانيم روز پنج شنبه آب در حد کر بوده است , ولى تاريخ ملاقات نجاست نامعلوم است و روشن نيست که قبل از پنج شنبه بوده يا بعد از آن يا هم زمان با کريت آب , در اين که مى توان در اين صورت نيز از اصل استصحاب کمک گرفت يا نه ؟ اختلاف است (براى آگاهى از حکم آن به کتاب هاى اصولى رجوع شود).

 

استصحاب مسببي

( استصحاب شئِ مشکوک به واسطه شک در سبب آن )

استصحاب مسببى مقابل استصحاب سببى قرار دارد و آن استصحابى است که شک در ـ بقاى مستصحب ـ آن, به سبب جريان استصحاب ديگر (استصحاب سببى) منتفى گردد ; براى مثال, هرگاه لباس نجس را با آب قليلى که در سابق پاک بوده بشويند و سپس شک کنند که آن آب هنگام طهارت لباس نجس بوده يا نه ؟ در صورتى که آب مزبور نجس شده باشد, لباس هم نجس است و اگر آن آب بر طهارت سابقش مانده باشد, لباس هم طاهر و پاک است .

 بنابر اين, شک در طهارت يا نجاست لباس, معلول شک در طهارت و نجاست آبى است که با آن شسته شده و با اجراى استصحاب در آب و حکم به طهارت آن, شک در نجاست لباس نيز از بين مى رود.

 

استصحاب معلوم التاريخ

( استصحاب شئ داراي زمان حدوثِ معلوم )

استصحاب معلوم التاريخ در برابر استصحاب مجهول التاريخ قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن, امرى حادث و تاريخ حدوث آن معلوم و معين باشد.

 توضيح: در مواردى که اصل حدوث حادث مسلم بوده و زمان حدوث آن نيز معين باشد, اگر آن حادث را با حادث ديگرى مقايسه کنيم, و آن دومى نيز معلوم التاريخ باشد, حکم آن روشن است , و نيازى به استصحاب نيست مثل اين که بدانيم آب حوض در اول ماه کر بود و در دوم ماه نيز نجسى, با آن برخورد کرده است , اما اگر آن حادث دوم مجهول التاريخ باشد, مثل اين که ندانيم قبل از اول ماه, نجاستى با آب برخورد کرده است يا بعد از آن, احکامى دارد که در کتاب هاى اصول از آن بحث شده است .

 در کتاب " فرائد الاصول " آمده است:

 " و ان کان احدهما معلوم التاريخ, فلا يحکم على مجهول التاريخ الا باصالة عدم وجوده فى تاريخ ذلک لا تأخر وجوده عنه بمعنى حدوثه بعده... "(1).

 

استصحاب در شبهه مفهومي

(استصحاب مفاهيم مجمل)

( حکم به بقاي چيزي بعد از شک حاصل از ترديد در مفهوم لغوي و عرفي آن )

استصحاب در شبهه مفهومى در جايى است که شک در بقاى مستصحب برگرفته از شبهه مفهومى باشد , مانند اين که ترديد باشد که آيا نهار ( روز ) با استتار قرص شمس ـ پنهان شدن قرص خورشيد در افق ـ يا به ذهاب حمره مشرقيه ـ ناپديد شدن سرخى از بالاى سر اشخاص که در هنگام غروب از غرب به سمت شرق کشيده شده است ـ پايان مى يابد .

 از سوى اصوليان ديدگاه هاى متفاوتى در اين باره ارايه شده است:

 1 ـ برخى در اين مورد به استصحاب تمسک نموده و استصحاب بقاى نهار نموده اند ; به اين بيان که پيش از آن, يقين به وجود نهار وجود داشت و الان که در آن شک داريم چون هنوز زوال حمره مشرقيه نشده , حکم به بقاى نهار مى نماييم ـ زوال حمره مشرقيه تقريبا يک ربع بعد از استتار قرص خورشيد صورت مى پذيرد ـ بنا بر اين بعد از آن که گردى خورشيد ناپديد شد و هنوز زوال حمره مشرقيه صورت نگرفته , استصحاب بقاى نهار جارى مى شود و حکم مى گردد که پايان روز با ذهاب حمره مشرقيه محقق مى گردد,

 2 ـ بيش تر محققان اصولى بر اين باوراند که استصحاب در شبهه مفهومى جريان ندارد ; زيرا در واقع شخص هيچ ترديدى ندارد , او مى داند که هم اکنون استتار قرص شده و زوال حمره مشرقيه نشده است و تنها در يک مفهوم لغوى يا عرفى ترديد دارد و نمى داند که کلمه نهار در لغت يا عرف براى چه چيزى وضع شده و آيا پايان آن با استتار قرص محقق مى گردد يا با ذهاب حمره مشرقيه ؟ از سوى ديگر , هيچ گونه اثر شرعى بر مفهوم مردد مترتب نمى باشد تا نسبت به آن استصحاب جارى شود;

 3 ـ برخى ديگر اعتقاد دارند استصحاب وجودى در شبهه مفهومى جريان ندارد اما استصحاب عدمى نسبت به آن جارى مى گردد .

 

استصحاب قهقري

(استصحاب مقلوب)

( استصحاب شئ مشکوک در زمان سابق و متيقن در زمان لاحق )

استصحاب قهقرى استصحابى است که مشکوک آن در زمان سابق و متيقن آن در زمان لاحق باشد; بر خلاف استصحاب مصطلح که مشکوک آن لاحق و متيقن آن سابق است , مثل آن که يقين باشد الفاظ صلاة و صوم در زمان و زبان امام باقر(ع)و امام صادق(ع), در عبادات خاص حقيقت بوده اند, ولى شک مى کنيم آيا در زمان و زبان پيامبر(ص) هم در همين معنا حقيقت بوده اند يا در معناى لغوى ؟ ملاحظه مى شود که زمان متيقن, متأخر از زمان مشکوک است . و مانند اين که يقين به عدالت زيد در روز جمعه باشد, سپس به عدالتش در روز پنج شنبه شک شود, در اين هنگام چنان چه با اجراى استصحاب , عدالت او در روز پنج شنبه ثابت گردد, استصحاب قهقرايى صورت گرفته است .

 درباره حجيت اين استصحاب در ميان اصوليان اختلاف است:

 اصوليان امامى بر اين باوراند که استصحاب قهقرايى حجيت ندارد; مگر در يک مورد و آن جايى است که هم اکنون يقين باشد, لفظى براى معنايى در نزد عرف وضع شده است و بعد شک شود آيا در سابق, مثلا" در عصر ائمه(ع)براى چنين معنايى وضع شده يا نه ؟ در اين مورد با تمسک به استصحاب قهقرايى و اصالت عدم نقل, ثابت مى شود که در آن عصر هم براى همين معنا وضع شده است ; در نتيجه استصحاب قهقرايى فقط در چنين موردى حجت است و مى توان آن را جارى کرد , اما حجيت اين مورد ، از باب حجّيت استصحاب مصطلح نيست زيرا دليل حجّيت استصحاب اصلاً شامل اين مورد - که مشکوکِ آن در زمان سابق ، و متيقّنِ آن در زمان لاحق است - نمي شود ، و اساساً از باب اصول عملي تعبّدي نيست بلکه از نسخ اصول لفظيِ عقلاييِ مورد امضاي شارع است ، و در صورت تعارض با مفاد استصحابِ مصطلح ، بر آن حکومت دارد، زيرا اصل ، با دليل نمي تواند معارضه کند .

نيز ر.ک: استصحاب عدم نقل ،

استصحاب منعکس

 

استصحاب موضوع بسيط

( استصحاب شئ واحدِ بسيط )

استصحاب موضوع بسيط از اقسام استصحاب موضوعى است و آن استصحابى است که مستصحب آن امرى واحد و بسيط(بدون جزء)باشد, مثل استصحاب عدالت زيد.

 در کتاب " دروس فى علم الاصول " آمده است:

 " اذا کان الموضوع للحکم الشرعى بسيطا و تمت فيه ارکان الاستصحاب جرى استصحابه بلا اشکال "(1).

 در اعتبار استصحاب موضوع بسيط, هرگاه ارکان استصحاب وجود داشته باشد اشکالى نيست و مورد اتفاق اصولى ها است .

 

استصحاب موضوع مركب

( استصحاب شئ داراي دو يا چند جزء )

استصحاب موضوع مرکب از اقسام استصحاب موضوعى است و آن استصحابى است که مستصحب آن موضوعى مرکب از دو جزء يا بيش تر باشد, مانند حکم به تنجس آب به سبب ملاقات با نجاست ; بنابراين, موضوع حکم تنجس آب , آبى است که با دو شرط ـ 1 ـ ملاقات با نجاست 2 ـ کر نبودن ـ انفعال حاصل نمايد.

 در اعتبار استصحاب موضوع مرکب بين اصوليان اختلاف است .

 نيز ر. ک: استصحاب جزء مرکب

 

استصحاب موضوعي

( حکم به بقاي موضوعِ حکم شرعي )

استصحاب موضوعى در برابر استصحاب حکمى قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن , موضوعى خارجى باشد , مثل استصحاب حيات زيد , عدالت بکر , رطوبت لباس و کر بودن آب حوض .

 در اين گونه موارد به نظر مشهور متأخران , اگر مستصحب , مستقيما اثر شرعى داشته باشد استصحاب جارى است ; ولى بنابر نظر مشهور قدما , فرق ميان آثار و لوازم شرعى و غير شرعى , با واسطه يا بدون واسطه نيست , بلکه کليه لوازم بر اين مستصحب مترتب مى گردد .

 

استصحاب مؤمِّن

( استصحاب مفيدِ سقوط تکليف )

استصحاب مؤمّن استصحابى است که مؤداى آن ترخيص (اذن) در ترک تکليف است ; يعنى نتيجه اجراى آن, سقوط تکليف است و از آن جا که در صورت کشف خلاف مؤداى آن با واقع, شخص از عقاب ايمن مى ماند آن را استصحاب مؤمّن مى نامند, مانند اين که دو ظرف آب پيش روى شخصى قرار دارد و حالت سابق هر دو, طهارت است . پس ازمدتى علم پيدا مى کند يکى از آن دو نجس شده است . اگر در هر يک از دو ظرف , استصحاب طهارت سابق را جارى نماييم(در صورت امکان جريان)نتيجه آن, ترخيص در نوشيدن هر دو ظرف است . به چنين استصحابى " استصحاب مؤمّن " مى گويند, زيرا هم ترخيص در ارتکاب مشکوک الحرمة را مى دهد و هم شخص مرتکب را از عقاب احتمالى, ايمن مى سازد.

 

استصحاب قهقري

(استصحاب وارونه)

( استصحاب شئ مشکوک در زمان سابق و متيقن در زمان لاحق )

استصحاب قهقرى استصحابى است که مشکوک آن در زمان سابق و متيقن آن در زمان لاحق باشد; بر خلاف استصحاب مصطلح که مشکوک آن لاحق و متيقن آن سابق است , مثل آن که يقين باشد الفاظ صلاة و صوم در زمان و زبان امام باقر(ع)و امام صادق(ع), در عبادات خاص حقيقت بوده اند, ولى شک مى کنيم آيا در زمان و زبان پيامبر(ص) هم در همين معنا حقيقت بوده اند يا در معناى لغوى ؟ ملاحظه مى شود که زمان متيقن, متأخر از زمان مشکوک است . و مانند اين که يقين به عدالت زيد در روز جمعه باشد, سپس به عدالتش در روز پنج شنبه شک شود, در اين هنگام چنان چه با اجراى استصحاب , عدالت او در روز پنج شنبه ثابت گردد, استصحاب قهقرايى صورت گرفته است .

 درباره حجيت اين استصحاب در ميان اصوليان اختلاف است:

 اصوليان امامى بر اين باوراند که استصحاب قهقرايى حجيت ندارد; مگر در يک مورد و آن جايى است که هم اکنون يقين باشد, لفظى براى معنايى در نزد عرف وضع شده است و بعد شک شود آيا در سابق, مثلا" در عصر ائمه(ع)براى چنين معنايى وضع شده يا نه ؟ در اين مورد با تمسک به استصحاب قهقرايى و اصالت عدم نقل, ثابت مى شود که در آن عصر هم براى همين معنا وضع شده است ; در نتيجه استصحاب قهقرايى فقط در چنين موردى حجت است و مى توان آن را جارى کرد , اما حجيت اين مورد ، از باب حجّيت استصحاب مصطلح نيست زيرا دليل حجّيت استصحاب اصلاً شامل اين مورد - که مشکوکِ آن در زمان سابق ، و متيقّنِ آن در زمان لاحق است - نمي شود ، و اساساً از باب اصول عملي تعبّدي نيست بلکه از نسخ اصول لفظيِ عقلاييِ مورد امضاي شارع است ، و در صورت تعارض با مفاد استصحابِ مصطلح ، بر آن حکومت دارد، زيرا اصل ، با دليل نمي تواند معارضه کند .

نيز ر.ک: استصحاب عدم نقل ،

استصحاب منعکس

 

استصحاب وجود محمولي

( استصحابِ اصل وجود يک چيز )

استصحاب وجود محمولى در برابر استصحاب عدم محمولى است و آن استصحابى است که مستصحب آن اصل وجود چيزى به نحو کان تامه باشد; به بيان ديگر, استصحاب اصل وجود چيزى را استصحاب وجود محمولى گويند, مانند استصحاب وجود انسان يا استصحاب قرشى بودن(بدون لحاظ وصف قرشى بودن نسبت به زنى خاص, بلکه استصحاب اصل قرشى بودن به نحو مفاد کان تامه)(1).

 اگر قرشى بودن فلان زن را استصحاب کنيم که صفتى از صفات آن زن است , آن را استصحاب وجود نعتى گويند.

 

 

آشنایی با اصل استصحاب (8)

استصحاب فرد مردد

( استصحاب مصداق مردّد بين دو يا چند فرد خارجي )

استصحاب فرد مردد در برابر استصحاب فرد معين است و آن استصحابى است که مستصحب آن فردى مردد در بين دو يا چند فرد در خارج باشد; به بيان ديگر, مستصحب آن امرى جزئى و شخصى است که در تطبيق آن با مصداق خارجى, شک حاصل شده است , مانند اين که مکلف بداند يکى از دو ليوانى که نزد او هست نجس مى باشد ; امّا نتواند به طور معين آن را در خارج, نشان دهد. سپس علم پيدا نمايد که يکى از اين دو ليوان از بين رفته است , ولى نداند ليوان معدوم, ليوانى است که مايع نجس در آن بوده يا ليوانى است که مايع طاهر در آن بوده است . در اين جا, اگر نجاست سابق را استصحاب کند, به چنين استصحابى, استصحاب فرد مردد مى گويند. مشهور اصولى ها اعتقاد دارند, چنين استصحابى صحيح نيست .

 اصوليان اختلاف دارند که آيا شبهه عبائيه از مصاديق استصحاب فرد مردد است يا از موارد استصحاب کلى قسم دوم ؟ و مورد آن جايى است که کسى بداند يکى از دو طرف عباى او نجس شده ـ طرف بالا يا طرف پايين ـ به دنبال اين علم اجمالى, اقدام به تطهير يکى از دو طرف عبا(مثلا طرف پايين) نمايد, حال بقاى آن نجاستى که در سابق به اجمال به آن علم داشت , مورد شک واقع مى شود. در چنين حالتى, اگر نجاست را استصحاب کند, بعضى اعتقاد دارند که چنين استصحابى از نوع استصحاب کلى قسم دوم است ; اما مشهور اعتقاد دارند که اين استصحاب فرد مردد است ; زيرا در چنين حالتى اگر استصحاب کلى صورت بگيرد, صحيح نيست , چون موضوع در استصحاب کلى قسم دوم ـ نجاست يکى از آن دو تا ـ است , در حالى که در اين جا, قطع داريم اين موضوع تبديل شده است , زيرا يکى از آن دو, يقينا از بين رفته ـ نجاست آن به وسيله تطهير از بين رفته است ـ و به اين خاطر, موضوع, تبديل شده به نجاست فردى که مردد است ـ بين آن فردى که يقينا طاهر گرديده و بين آن فردى که نجاست آن مشکوک است ـ بنابراين, استصحابى که در اين مورد جارى مى گردد, در حقيقت استصحاب فرد مردد است که مشهورحجيت آن را نپذيرفته اند.

 نکته:

 ضابطه کلى در بيان استصحاب کلى قسم دوم و استصحاب فرد مردد اين است که اثرى که پس از استصحاب بر مستصحب , مترتب مى شود از دو حال خارج نيست:

 1 ـ اثر از آنِ کلى ـ قدر جامع ـ است با قطع نظر از تعينات و تشخصات فردى و خارجى, که در اين صورت , نسبت به خود کلى, ارکان استصحاب کامل است و بقاى خود کلى, استصحاب مى شود(استصحاب کلى قسم دوم);

 2 ـ اثر از آنِ کلى است به لحاظ تعينات فردى و تشخصات خارجى که در اين صورت , استصحاب قدر جامع بى فايده است , بلکه آن چيزى که نافع است , استصحاب خود فرد است که نسبت به آن ترديد وجود دارد (استصحاب فرد مردد).

نيز ر. ک: شبهه عبائيه

 

استصحاب فرد مشكوك

( استصحاب مصداق متيقّن در سابق و مشکوک در لاحق )

استصحاب فرد مشکوک استصحابى است که مستصحب آن فردى معين باشد که در سابق به آن يقين داشته ايم و سپس در زمان لاحق در آن شک نموده ايم. بقاى آن را, ـ يعنى بقاى فرد مشکوک را ـ استصحاب مى کنيم . مانند استصحاب بقاى زيد در خانه و يا استصحاب بقاى نجاست سابق در لباس.

 نکته:

 در حقيقت استصحاب فرد مشکوک همان استصحاب فرد معين است که به اعتبار شک لاحق به آن استصحاب فرد مشکوک گفته مى شود.

 نيز ر. ک: استصحاب فرد معين

 

استصحاب فرد معين

(استصحاب مصداق مشخص در خارج )

استصحاب فرد معين در برابر استصحاب فرد مردد مى آيد, و آن استصحابى است که مستصحب آن در خارج مصداقى معين و مشخص دارد و يکى از خصوصيات آن بعد از شک استصحاب مى شود, مثل وجود زيد که در نزد شخص استصحاب کننده, معين بوده و در سابق به وجودش در منزل يقين داشت , ولى اکنون در وجود او در آن منزل شک نموده است , در اين صورت , وجود شخص معين(زيد)در آن منزل را استصحاب مى نمايد. اين استصحاب نزد اصوليان حجت است .

 

استصحاب قهقري

( استصحاب شئ مشکوک در زمان سابق و متيقن در زمان لاحق )

استصحاب قهقرى استصحابى است که مشکوک آن در زمان سابق و متيقن آن در زمان لاحق باشد; بر خلاف استصحاب مصطلح که مشکوک آن لاحق و متيقن آن سابق است , مثل آن که يقين باشد الفاظ صلاة و صوم در زمان و زبان امام باقر(ع)و امام صادق(ع), در عبادات خاص حقيقت بوده اند, ولى شک مى کنيم آيا در زمان و زبان پيامبر(ص) هم در همين معنا حقيقت بوده اند يا در معناى لغوى ؟ ملاحظه مى شود که زمان متيقن, متأخر از زمان مشکوک است . و مانند اين که يقين به عدالت زيد در روز جمعه باشد, سپس به عدالتش در روز پنج شنبه شک شود, در اين هنگام چنان چه با اجراى استصحاب , عدالت او در روز پنج شنبه ثابت گردد, استصحاب قهقرايى صورت گرفته است .

 درباره حجيت اين استصحاب در ميان اصوليان اختلاف است:

 اصوليان امامى بر اين باوراند که استصحاب قهقرايى حجيت ندارد; مگر در يک مورد و آن جايى است که هم اکنون يقين باشد, لفظى براى معنايى در نزد عرف وضع شده است و بعد شک شود آيا در سابق, مثلا" در عصر ائمه(ع)براى چنين معنايى وضع شده يا نه ؟ در اين مورد با تمسک به استصحاب قهقرايى و اصالت عدم نقل, ثابت مى شود که در آن عصر هم براى همين معنا وضع شده است ; در نتيجه استصحاب قهقرايى فقط در چنين موردى حجت است و مى توان آن را جارى کرد , اما حجيت اين مورد ، از باب حجّيت استصحاب مصطلح نيست زيرا دليل حجّيت استصحاب اصلاً شامل اين مورد - که مشکوکِ آن در زمان سابق ، و متيقّنِ آن در زمان لاحق است - نمي شود ، و اساساً از باب اصول عملي تعبّدي نيست بلکه از نسخ اصول لفظيِ عقلاييِ مورد امضاي شارع است ، و در صورت تعارض با مفاد استصحابِ مصطلح ، بر آن حکومت دارد، زيرا اصل ، با دليل نمي تواند معارضه کند .

نيز ر.ک: استصحاب عدم نقل ،

استصحاب منعکس

 

استصحاب كلي

( حکم به بقاي مستصحب کلّيِ در ضمن افراد )

استصحاب کلى, استصحابى است که مستصحب (متيقن سابق)آن, کلى است ; به ديگر بيان , هر گاه وجود کلى در ضمن فردى از افرادش يقينى باشد, آن گاه, در بقاى آن کلى شک شود و سپس تعبدا حکم به بقاى آن گردد, در اين صورت , آن را استصحاب کلى مى گويند; براى مثال, يقين داريم حيوانى در ضمن يک فرد خاص تحقق يافته است , اما مشخص نيست که اين حيوان پشه بود ـ که عمرش از سه روز تجاوز نمى کند ـ يا فيل مى باشد ـ که عمرش طولانى است ـ, در اين صورت , اگر بعد از سه روز در بقاى حيوان شک شود, اين شک ناشى از شک در تعيين نوع حيوان است که در مثال ما مردد بين فيل و پشه است .

 نکته الف:

 درباره اقسام استصحاب کلى اختلاف است . مشهور اصولى ها آن را سه قسم مى دانند; ولى برخى ديگر مانند آية الله خويى تا چهار قسم هم براى آن شمرده اند.

 نکته ب:

 برخى از اصوليان جريان استصحاب در کلى را منکر اند و بر اين باور اند که در هيچ يک از اقسام سه گانه کلى(قسم اول, دوم و سوم)استصحاب جارى نيست ولى عده اى ديگر قائل به تفصيل هستند.

 

استصحاب كلي قسم اول

( حکم به بقاي کلّيِ موجود در ضمن فرد مشکوک البقاء )

استصحاب کلى قسم اول از اقسام استصحاب کلى است و مورد آن, حکم به بقاى کلى در جايى است که شک در کلى به سبب شک در بقاى فردى که وجود آن در سابق يقينى بوده است , پديد آمده باشد, مثل اين که به وجود زيد در خانه يقين باشد, در نتيجه به وجود کلى(انسان)در ضمن فرد(زيد) نيز يقين حاصل شده است , حال اگر نسبت به بقاى زيد در خانه ترديد کنيم, اين ترديد, سبب مى شود در بقاى کلى(انسان)نيز شک کنيم.

 در استصحاب کلى قسم اول, استصحاب هم در جانب فرد و هم در جانب کلى جارى مى شود.

 

استصحاب كلي قسم چهارم

( استصحاب کلّيِ مردَّد در انطباق بر فرد مقطوع الارتفاع و فرد محتمل الحدوث )

استصحاب کلى قسم چهارم از اقسام استصحاب کلى بوده و آن استصحابى است که در آن از يک سو به وجود فردى تحت عنوانى کلى و ارتفاع آن يقين داريم, و از سوى ديگر به وجود عنوان ديگرى يقين داريم که اين عنوان نيز قابليت انطباق بر فرد اول را دارد; يعنى ممکن است در ضمن فرد اول يا در ضمن فرد ديگرى محقق شده باشد مثل آن که مکلف مى داند روز پنج شنبه جنب شده و غسل مى کند; يعنى فردى از افراد منى, تحت عنوان کلى جنابت موجود شده و پس از غسل مرتفع گرديده; ولى مکلف در روز جمعه آثار منى در لباس خود مى بيند و علم پيدا مى کند که هنگام خروج آن, جنب شده است , اما شک مى کند که اين آثار منى از جنابت روز پنج شنبه بوده است که براى آن غسل نموده يا از غير آن بوده(جنابت روز جمعه)که بايد برايش غسل کند. در اين گونه موارد, کلى جنابت با الغاى خصوصيت (از روز پنج شنبه و جمعه بودن)استصحاب مى شود.

 استصحاب کلى قسم چهارم از ابتکارات " محقق خويى " است . وى استصحاب را در اين قسم جارى مى داند.

 نکته:

 تفاوت استصحاب کلى قسم چهارم با قسم دوم و سوم در آن است که در استصحاب قسم دوم, فرد, مردد بين دو نوع(پشه و فيل)است ; اما در قسم چهارم, فرد از نظر نوع, معين است , اگر چه احتمال دارد که عنوان ديگرى بر آن منطبق باشد. استصحاب کلى قسم چهارم با استصحاب قسم سوم در احتمال تقارن فرد ديگرى با فرد معين ـ که علم به ارتفاع آن داريم ـ , مشترک هستند; اما تفاوت اين دو در اين است که در استصحاب نوع سوم يک علم وجود دارد ـ که متعلق به فرد معين است , گر چه احتمال دارد فرد ديگرى در هنگام حدوث و يا ارتفاع آن فرد معين با او مقارن شده باشد ـ به خلاف استصحاب کلى قسم چهارم که در آن دو علم وجود دارد: يکى علم به وجود فرد معين و يکى هم علم به وجود عنوانى که احتمال انطباق آن هم بر اين فرد و هم بر فرد ديگرى وجود دارد.

 

استصحاب كلي قسم دوم

( استصحاب کلّيِ مردّد در انطباق بر فرد مقطوع البقاء و فرد مقطوع الارتفاع )

استصحاب کلى قسم دوم از اقسام استصحاب کلى و به استصحابى گفته مى شود که مستصحب آن کلى باشد, اما شک در بقاى کلى; ناشى از اين است که از ابتدا, ترديد وجود دارد که, آيا کلى در ضمن اين فرد به وجود آمده, تا الان هم قطع به بقاى آن باشد يا در ضمن فرد ديگر به وجود آمده تا الآن قطع به عدم بقاى آن(ارتفاع)باشد.

 پس منشأ شک , مردد بودن فرد ـ مراد فردى است که کلى در ضمن آن به وجود آمده ـ بين دو نوع(گنجشک و فيل) است که يکى از آن ها مقطوع البقاء و ديگرى مقطوع الارتفاع است ; براى مثال, يقين داريم که " کلى حيوان " در خانه به وجود آمده; ولى شک داريم آيا آن کلى در ضمن گنجشک است که حدود يک سال عمر مى کند و يا در ضمن فيل است که بيش از چهل يا پنجاه سال عمر مى کند. حال پس از گذشت يک سال شک مى کنيم که آيا کلى حيوان در خانه وجود دارد يا خير ؟ و منشأ شک نيز اين است که از اول مردد بوديم کلى در ضمن کدام فرد به وجود آمده است . اگر در ضمن فرد قصير العمر ( فردى که عمر کوتاه دارد) به وجود آمده باشد, پس هم اکنون مقطوع الارتفاع است و اگر در ضمن فرد طويل العمر(فردى که عمر طولانى دارد)محقق شده باشد, هم اکنون مقطوع البقاء است .

 در اين قسم فقط " استصحاب کلى " جارى است و " استصحاب فرد " جارى نمى شود; چون در کلى, ارکان استصحاب (يقين سابق و شک لاحق) موجود است ; ولى در فرد, بعضى از ارکان استصحاب (يقين سابق)وجود ندارد, چون هيچ يک از دو فرد, متيقن نيستند.

 

استصحاب كلي قسم سوم

( استصحاب کلّي بعد از شک در تحقق بدل براي فرد مقطوع الارتفاع )

استصحاب کلى قسم سوم از اقسام استصحاب کلى است و استصحابى است که شک در بقاى کلى در آن, ناشى از شک در تبادل افراد کلى باشد, مثل آن که يقين باشد, کلى انسان در ضمن يک فردش(زيد)در خانه اى محقق گرديده است . سپس يقين کنيم که زيد از خانه بيرون آمده ـ يعنى کلى در ضمن آن از بين رفته است ـ ولى احتمال مى رود که فرد ديگرى(عمرو)وارد خانه شده و کلى در ضمن آن محقق شده باشد. در اين جا, کلى انسان استصحاب مى شود. در اين کلى چنان که بيان شد منشأ شک اين است که آيا فرد ديگرى(عمرو) جاى گزين فرد معلوم الارتفاع(زيد)شده است يا نه ؟

 در اين استصحاب پنج صورت متصور است:

 1 ـ منشأ شک " احتمال تقدم " است ; يعنى شک در بقاى کلى, ناشى از اين احتمال باشد که, قبل از ورود زيد به خانه, عمرو وارد خانه شده و با خارج شدن زيد, هم چنان کلى انسان در ضمن(عمرو)در خانه محقق باشد.

 2 ـ منشأ شک , " احتمال معيت " است , يعنى شک در بقاى کلى, ناشى از احتمال ورود هم زمان عمرو و زيد به خانه است , يعنى کلى انسان در ضمن دو فرد به وجود آمده, ولى الآن هم که زيد خارج شده, باز کلى انسان به دليل بودن عمرو در خانه وجود دارد.

 3 ـ منشأ شک " احتمال تأخر بلافصل " است ; يعنى شک در بقاى کلى, ناشى از اين است که احتمال دارد هم زمان با زوال و خروج فرد اول, بلافاصله فرد دومى از کلى تحقق يافته و کلى در ضمن آن, ادامه حيات داده باشد و احتمال دارد فرد ديگرى جاى گزين فرد اول نشده و در نتيجه کلى هم منتفى شده باشد.

 اين قسم دو بخش دارد:

 الف: گاهى شک در تبدل " فردى به فردى " ـ و به تعبير بهتر ـ " مرتبه اى به مرتبه اى " است , مثل جايى که, کلى, داراى مراتب است , نظير کلى سواد(سياهى)که مراتب ضعيف (سياه کم رنگ )و شديد(سياه پر رنگ )دارد, و مرتبه قوى از سياهى قطعاً منتفى شده , ولى شک داريم که آيا مرتبه ضعيف وجود دارد يا به کلى سياهى جاى خود را به سفيدى داده و معدوم گرديده است .

 ب: شک در حدوث فرد ديگرى به جاى فرد اول است (سخن از اختلاف مراتب نيست ).

 4 ـ گاهى منشأ شک " احتمال تأخر مع الفصل "(با فاصله)است ; يعنى شک در بقاى کلى در خانه, ناشى از اين است که مدتى بعد از معدوم شدن فرد اول شک مى شود که فرد دوم وارد خانه شده يا نه ؟

 از اين صورت ها, صورت اول از لحاظ حکم, به صورت دوم ملحق است و صورت آخر, قطعا از محل بحث خارج است ; زيرا شک در وجود کلى انسان, ناشى از اصل حدوث فرد جديدى است ; بنا بر اين, در ناحيه سبب , اصل " عدم حدوث " جارى مى گردد و خود به خود, وضعيت مسبب , روشن مى شود.

 در جريان استصحاب کلى قسم سوم, نسبت به صورت هاى ديگر اختلاف است:

 1 ـ عده اى اعتقاد دارند که استصحاب کلى, مطلقاً جارى مى شود, چه در صورت " احتمال معيت " که قسم اول است و چه در صورت " احتمال تأخر بلافصل " که خود دو صورت داشت ;

 2 ـ عده اى بر اين باور اند که استصحاب کلى مطلقاً جارى نمى شود;

 3 ـ گروهى به تفصيل معتقد شده اند به اين گونه که در جايى که " احتمال معيت " باشد استصحاب کلى جارى است , ولى در صورتى که " احتمال تأخر بدون فاصله " باشد, در هيچ يک از دو قسم آن جارى نيست ;

 4 ـ برخى, هم چون " شيخ انصارى " اعتقاد دارند در فرض اول, (احتمال معيت ), استصحاب کلى جارى است و در فرض دوم, (احتمال تاخر) در صورت شک در مصاديق مثل وجود کلى در ضمن زيد يا عمرو استصحاب کلى جارى نمى گردد; اما در صورت شک در مراتب , استصحاب کلى جارى مى شود.

 

آشنایی با اصل استصحاب (7)

استصحاب در شبهه موضوعي

( حکم به بقاي چيزي بعد از شک حاصل از ترديد در امور خارجي )

استصحاب در شبهه موضوعى, مقابل استصحاب در شبهه حکمى است و آن در جاهايى است که شک در بقاي چيزى ناشى از شبهه در امور خارجى باشد, همانند شک در بقاى طهارت لباس که ناشى از شک در ملاقات آن با نجس مى باشد, يا شک در بقاى نجاست آب که ناشى از شک در اضافه شدن آب کر به آن است .

 نکته:

 اخبارى ها مدعى هستند استصحاب فقط در شبهات موضوعى اعتبار دارد چرا که اخبار استصحاب , استصحاب را تنها در شبهات موضوعى حجت مى کند و در شبهه حکمى بايد احتياط کرد و بسيارى از اصوليان همانند آخوند خراسانى در " کفاية الاصول " و مرحوم مظفر در " اصول الفقه " بر اين عقيده اند که استصحاب هم در شبهه حکمى و هم در شبهه موضوعى اعتبار دارد و حجت است .

 نيز ر. ک: استصحاب در شبهه حکمى

 

استصحاب زمان

( حکم به بقاي بخشي از زمان )

استصحاب زمان از اقسام استصحاب امور تدريجى و در مقابل استصحاب زمانيات بوده و به معناى استصحابى است که مستصحب آن, نفس زمان باشد; به بيان ديگر, به معناى حکم به بقاى بخشى از زمان هم چون استصحاب بقاى روز يا شب به هنگام شک در هر يک . و نيز استصحاب بقاى ماه شعبان و يا ماه رمضان در يوم الشک ; براى مثال, کسى که نذر کرده در روز معينى قربانى کند, در صورت شک در شب شدن, مى تواند استصحاب بقاى روز کند.

 در اين که آيا در نفس زمان, استصحاب جارى مى گردد يا خير ؟ ميان اصولى ها اختلاف وجود دارد.

 برخى از اصوليان همانند " شيخ انصارى " استصحاب را در زمان جارى نمى دانند; ولى برخى مثل " نايينى " و " آخوند خراسانى " جارى مى دانند. علت اين اختلاف اين است که زمان از امور تدريجى الوجود(غير قار) مى باشد , يعنى وجود آن داراى قرار و ثبات نيست و هرگز تمام اجزاى آن, يک باره پديد نمى آيند; بلکه هر جزئى از آن که موجود مى شود, تا معدوم نگردد, جزء ديگر جاى گزين آن نمى شود و از آن جايى که استصحاب به هنگام شک در بقا جارى مى گردد نه هنگام شک در حدوث , عده اى که مخالف جريان استصحاب در زمان هستند مى گويند: از آن جا که اجزاى زمان به تدريج پديد مى آيد, پس شک در بقا, در آن معنا ندارد و از مصاديق شک در حدوث است که جاى جريان استصحاب نيست ; ولى کسانى که به جريان استصحاب در زمان معتقداند, پاسخ مى دهند که هر چند به دقت عقلى, استصحاب در نفس زمان جارى نيست , ولى عرف اين دقت عقلى را به کار نمى بندد و با ديد عرفى مسامحى, يک نوع وحدت اعتبارى(غير حقيقى)ميان اجزاى زمان لحاظ مى نمايد و شب يا روز را يک حقيقت واحد در نظر مى گيرد, آن گاه در آن استصحاب مى کند (راه حل هاى ديگرى هم در اين باره بيان شده است ).

 

استصحاب زمانيات

(استصحاب زماني)

( حکم به بقاي امور تدريجي الحصول در ظرف زمان )

استصحاب زمانيات از اقسام استصحاب امور تدريجى است و در برابر استصحاب زمان مى آيد و به معناى حکم به بقاى امورى است که به تدريج و در بستر زمان موجود مى شوند ; بدين گونه که تا جزء سابق منعدم نگردد, نوبت به جزء لاحق نمى رسد و هيچ گاه تمام اجزاى آن دريک زمان اجتماع نمى کنند; مانند تکلم, کتابت (نويسندگى), راه رفتن, جريان آب در رودخانه, که وجود ثابت و مستقرى ندارند, بلکه اجزاى آن ها به تدريج در ظرف زمان حاصل مى شوند. اين گونه موارد اگر مثلا تا زمان معينى يقين به تکلم و يا کتابت باشد و سپس, در بقاى آن شک شود, مجراى استصحاب زمانيات , مى باشد.

 در اجراى استصحاب در زمانيات اختلاف وجود دارد. منشأ اختلاف اين است که استصحاب در موارد شک در بقا, جارى است نه در موارد شک در حدوث چيزى. و از آن جا که زمانيات , داراى بقا و ثبات نيستند, پس شک در آن ها, شک در بقا نيست , بلکه شک در حدوث است .کسانى که استصحاب را در زمانيات جارى مى دانند, پاسخ مى دهند که هر چند به دقت عقلى, استصحاب در زمانيات جارى نيست , اما عرف اين دقت عقلى را به کار نمى برد و با ديدى عرفى و مسامحى, يک نوع وحدت اعتبارى(غير حقيقى)ميان اجزاى زمانيات لحاظ نموده و آن ها را استصحاب مى نمايند(توجيه ديگرى نيز براى جريان استصحاب در زمانيات وجود دارد).

 مرحوم " شيخ انصارى " در مواردى که امکان فرض امر واحد مستمرى موجود باشد, استصحاب در زمانيات را جارى مى داند.

 برخى مانند مرحوم " نايينى " استصحاب را مطلقا در زمانيات جارى مى دانند.

 

استصحاب زمانيات

( حکم به بقاي امور تدريجي الحصول در ظرف زمان )

استصحاب زمانيات از اقسام استصحاب امور تدريجى است و در برابر استصحاب زمان مى آيد و به معناى حکم به بقاى امورى است که به تدريج و در بستر زمان موجود مى شوند ; بدين گونه که تا جزء سابق منعدم نگردد, نوبت به جزء لاحق نمى رسد و هيچ گاه تمام اجزاى آن دريک زمان اجتماع نمى کنند; مانند تکلم, کتابت (نويسندگى), راه رفتن, جريان آب در رودخانه, که وجود ثابت و مستقرى ندارند, بلکه اجزاى آن ها به تدريج در ظرف زمان حاصل مى شوند. اين گونه موارد اگر مثلا تا زمان معينى يقين به تکلم و يا کتابت باشد و سپس, در بقاى آن شک شود, مجراى استصحاب زمانيات , مى باشد.

 در اجراى استصحاب در زمانيات اختلاف وجود دارد. منشأ اختلاف اين است که استصحاب در موارد شک در بقا, جارى است نه در موارد شک در حدوث چيزى. و از آن جا که زمانيات , داراى بقا و ثبات نيستند, پس شک در آن ها, شک در بقا نيست , بلکه شک در حدوث است .کسانى که استصحاب را در زمانيات جارى مى دانند, پاسخ مى دهند که هر چند به دقت عقلى, استصحاب در زمانيات جارى نيست , اما عرف اين دقت عقلى را به کار نمى برد و با ديدى عرفى و مسامحى, يک نوع وحدت اعتبارى(غير حقيقى)ميان اجزاى زمانيات لحاظ نموده و آن ها را استصحاب مى نمايند(توجيه ديگرى نيز براى جريان استصحاب در زمانيات وجود دارد).

 مرحوم " شيخ انصارى " در مواردى که امکان فرض امر واحد مستمرى موجود باشد, استصحاب در زمانيات را جارى مى داند.

 برخى مانند مرحوم " نايينى " استصحاب را مطلقا در زمانيات جارى مى دانند.

 

استصحاب سببي

( استصحابِ رافعِ شک در مستصحبِ استصحاب ديگر )

استصحاب سببى, در مقابل استصحاب مسببى قرار دارد و به معناى استصحابى است که باعث از بين رفتن شک در مستصحب استصحاب ديگر مى شود; به بيان ديگر, هرگاه جريان استصحاب در چيزى معين, باعث منتفى شدن شک در استصحاب ديگر گردد، شک در استصحاب اولى را " شک سببى " و شک در استصحاب دومى را " شک مسببى " مى گويند و استصحاب در مورد اول را " استصحاب سببى " و در مورد دوم را " استصحاب مسببى " مى گويند; براى مثال: هرگاه لباس نجس را با آب قليل بشويند و سپس شک کنند آن آبى که در سابق پاک بود, آيا هنگام آب کشيدن لباس نجس بوده يا نه ؟ در صورتى که آب مورد نظر قبل از آب کشيدن لباس نجس شده باشد, لباس هم نجس است . و اگر آن آب بر طهارت سابقش مانده باشد, لباس هم طاهر و پاک است . با اجراى استصحاب طهارت در آب , حکم به طهارت لباس مى شود که نتيجه آن از بين رفتن شک در طهارت لباس است .

 نکته:

 در تعارض بين دو استصحاب اگر يکى سببى و ديگر مسببى بود, استصحاب سببى مقدم است .

 

استصحاب فرد

(استصحاب شخص)

( حکم به بقاي مصداق خارجي يک کلّي )

استصحاب فرد در مقابل استصحاب کلى قرار دارد و به معناى استصحابى است که مستصحب آن فرد معينى در خارج باشد, مثل استصحاب وجود زيد در منزل, در صورت يقين سابق به وجود او در آن منزل و شک لاحق در بقاى وى, و يا استصحاب طهارت مايع خارجى.

 کسانى که به حجيت استصحاب اعتقاد دارند به جريان استصحاب در فرد نيز اذعان دارند.

 

استصحاب عدمي

(استصحاب عدم)

( حکم به استمرار عدم سابق )

استصحاب عدمى در برابر استصحاب وجودى قرار دارد و به معناى حکم به عدم وجود مستصحبى است که عدم آن در گذشته يقينى بوده ولى در حال حاضر وجودش مورد شک و ترديد قرار گرفته است .

 توضيح:

 مستصحب گاهى از امور وجودى است , مثل عدالت زيد, و طهارت فلان مايع و گاهى از امور عدمى است که دو صورت دارد:

 1 ـ گاهى اين امر عدمى, عدم اصلى و ازلى است که از آن به عناوين گوناگون ياد مى شود, از قبيل استصحاب عدم ازلى, استصحاب برائت اصلى, استصحاب حال شرع, استصحاب حال صغر يا استصحاب حال جنون.

 به اين معنا که در ازل و قبل از خلقت عالم و آدم چنين تکليفى نبود و پس از خلقت و قبل از شريعت اسلام نيز چنين حکمى نبوده هم چنين بعد از شريعت هم تا دوران قبل از بلوغ نيز چنين حکمى وجود نداشته است , حال بعد از دوران بلوغ يا عقل شک مى کنيم چنين تکليفى شرعا به دوش مکلف آمده يا نه ؟ در اين جا استصحاب عدم را جارى مى نماييم.

 2 ـ گاهى اين عدم از عدم هاى مضاف و غير اصلى است , مثل: عدم کر بودن آب , عدم خمر بودن مايع خاص, عدم رطوبت , عدم موت .

 در جريان استصحاب در امور وجودى اشکالى وجود ندارد ; اما پيرامون استصحاب هاى جارى در امور عدمى اين بحث وجود دارد که آيا اين ها در محل نزاع داخل هستند يا حجيت آن ها مسلم است . از سخنان مرحوم" شريف العلماى مازندرانى " (استاد مرحوم شيخ انصارى)به تبع مرحوم " صاحب رياض " (استاد ملا شريف ره)استظهار مى شود که استصحاب هاى عدمى از موضوع بحث خارج و اعتبار آن ها مسلم است و تنها استصحاب در امور وجودى در محل بحث داخل است . مرحوم " شيخ انصارى " اعتقاد دارد محل نزاع عموميت داشته و عدميات را هم در بر مى گيرد.

 نکته الف:

 تفاوت استصحاب عدمى با اصل عدم به اعتقاد کسانى که هر دو را قبول دارند اين است که در استصحاب عدمى, رعايت حالت سابق ملحوظ است ; ولى در اجراى اصل عدم به حالت سابقش توجهى نمى شود.

 نکته ب:

 تفاوت استصحاب عدمى با اصل تأخر حادث در اين است که در اصل تأخر حادث , اصل پيدايش دو چيز مسلم بوده, ولى تقدم و تأخر آن ها مورد شک است , به خلاف استصحاب عدمى که عدم وجود شى ء در سابق قطعى بوده ولى بعد در وجود آن ترديد شده است .

 

استصحاب عدم ازلي

( حکم به استمرار عدم اوّليه و پيشين )

استصحاب عدم ازلى از اقسام استصحاب عدمى و به معناى استصحابى است که مستصحب آن, عدم ازلى باشد; يعنى مستصحب از ازل تا زمان شک , تحقق پيدا نکرده باشد, مثل اين که شک شود آيا فلان شى ء اکنون موجود شده يا خير؟ آن گاه استصحاب عدم ازلى براى آن جارى شود و يا آن که شک شود ذمه مکلف به تکاليف شرعى يا دينى مشغول شده يا نه ؟ آن گاه استصحاب جارى شود که در ازل اين تکليف نبود حالا هم همان عدم ازلى را استصحاب مى کنيم.

 مرحوم " نائينى " استصحاب عدم ازلى را انکار مى نمايد ولى مرحوم " آغاضياء عراقى " امکان اجراى آن را مى پذيرد (1).

نيز ر. ک: عدم ازلى

 

استصحاب عدم ازلي

(استصحاب عدم اصلي)

( حکم به استمرار عدم اوّليه و پيشين )

استصحاب عدم ازلى از اقسام استصحاب عدمى و به معناى استصحابى است که مستصحب آن, عدم ازلى باشد; يعنى مستصحب از ازل تا زمان شک , تحقق پيدا نکرده باشد, مثل اين که شک شود آيا فلان شى ء اکنون موجود شده يا خير؟ آن گاه استصحاب عدم ازلى براى آن جارى شود و يا آن که شک شود ذمه مکلف به تکاليف شرعى يا دينى مشغول شده يا نه ؟ آن گاه استصحاب جارى شود که در ازل اين تکليف نبود حالا هم همان عدم ازلى را استصحاب مى کنيم.

 مرحوم " نائينى " استصحاب عدم ازلى را انکار مى نمايد ولى مرحوم " آغاضياء عراقى " امکان اجراى آن را مى پذيرد (1).

نيز ر. ک: عدم ازلى

 

استصحاب عدم جعل

( حکم به استمرار عدم جعل حکم شرعي )

استصحاب عدم جعل از اقسام استصحاب عدمى است و در مواردى که در اصل جعل حکمى شک شود, جارى مى گردد; مثل اين که در جعل وجوب دعايى خاص, هنگام رؤيت هلال شک شود, آن گاه استصحاب عدم جعل جارى مى گردد.

 

استصحاب عدم مجعول

( حکم به استمرار عدم حکم شرعي )

استصحاب عدم مجعول از اقسام استصحاب عدمى است و به معناى اين است که در وجود حکمي شرعي شک شود, سپس استصحاب عدم ازلى آن جارى گردد; زيرا قبل از ورود شرع, به عدم چنين مجعولى يقين وجود داشت , پس از شک نيز حکم به بقاى آن مى شود مثل استصحاب عدم مجعوليت حرمت نماز جمعه در زمان غيبت امام معصوم(ع).

 نکته:

 جعل شرعى يعنى انشاى حکم تکليفى يا وضعى از سوى شارع که ظرف آن, عالم اعتبار است ;اما مجعول شرعى عبارت است از حکم شرعى (وضعى يا تکليفى) که به موضوعى تعلق مى گيرد.

 

استصحاب عدم محمولي

( استصحاب عدمِ متعلق به اصل ماهيت يک چيز )

استصحاب عدم محمولى در برابر استصحاب عدم نعتى قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن عدم محمولى باشد, مثل استصحاب عدم وجود زيد.

 توضيح آن که عدم گاهى به اصل ماهيت چيزى تعلق مى گيرد; يعنى عدم بر آن ماهيت حمل مى شود, مثل " زيد معدوم " و " شريک البارى معدوم " که عدم بر ماهيت زيد و شريک البارى حمل شده است . به استصحابى که مستصحب آن چنين عدمى است , استصحاب عدم محمولى مى گويند. و گاهى عدم به وصفى از اوصاف ماهيتى ـ که محل عروض آن وصف است ـ تعلق مى گيرد, نه به اصل ماهيت , مثل عدم قيام زيد و عدم قرشى بودن فلان زن که در اين دو مورد, اصل وجود " زيد " يا " زن " مسلم است , اما صفت قيام و قرشى بودن از آن ها نفى شده است .

 در جايى که عدم به اصل ماهيت برمى گردد, از آن به تعلق عدم به ماهيت ـ به نحو "ليس تامه" ـ تعبير مى شود(عدم محمولى).

 در صورتى که عدم به وصفى از اوصاف تعلق گيرد, از آن به تعلق عدم به ماهيت به نحو " ليس ناقصه " تعبير مى شود.

 نکته:

 در اين که آيا استصحاب عدم محمولى حجيت دارد يا نه ؟ ميان اصوليان اختلاف وجود دارد.

 نيز ر. ک: عدم محمولى

 

استصحاب عدم نسخ

( حکم به استمرار عدم نسخ حکم شرعي )

استصحاب عدم نسخ از اقسام استصحاب عدمى است و آن استصحابى است که مستصحب آن, حکمى از احکام شرعى باشد که درباره نسخ آن ترديد و شک شده است .

 استصحاب عدم نسخ هم در مورد احکام شريعت اسلامى و هم در مورد احکام شرايع سابق جارى است . در استصحاب احکام شريعت اسلام اختلافى وجود ندارد; اما در مورد استصحاب احکام شرايع سابق عده اى در مقابل مشهور قرار گرفته و اشکال هايى به آن وارد نموده اند.

 

استصحاب عدم نعتي

( استصحاب عدمِ متعلق به وصف يک ماهيت )

استصحاب عدم نعتى در برابر استصحاب عدم محمولى قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن, عدم نعتى است , مثل استصحاب عدم قرشى بودن فلان زن يا عدم مسکر بودن فلان مايع.

 توضيح:

 عدم, گاهى به اصل ماهيت چيزى تعلق مى گيرد و بر آن ماهيت حمل مى شود, مثل " زيد معدوم " و " شريک البارى معدوم " که عدم, بر ماهيت زيد و شريک البارى حمل شده است و به آن عدم محمولى مى گويند. و گاهى عدم به وصفى از اوصاف ماهيتى که محل عروض آن است تعلق مى گيرد, نه به اصل ماهيت , مثل عدم مسکر بودن سرکه اى که شک در جوشش آن داريم.

 در اين جا اسکار, وصفى از اوصاف است که شک داريم آيا سرکه اى که جوشش آن مشکوک است , به آن متصف شده است يا نه ؟ به اين عدم, " عدم نعتى " و استصحاب اين عدم را " استصحاب عدم نعتى " مى گويند.

نيز ر. ک: عدم نعتى

 

استصحاب عقلايي

( حکم عقلاء به بقاي متيقن سابق در ظرف شک لاحق )

استصحاب عقلايى از اقسام استصحاب است و آن استصحابى است که عقلا در صورت يقين سابق به وجود چيزى و شک لاحق در آن جارى نموده و حکم به بقاى آن چيز مى نمايند. به اين دليل که بودن چيزى در سابق کاشف از بودن آن در زمان لاحق است . در اين که اين استصحاب , اماره عقلايى است يا نه ؟ اختلاف وجود دارد.

 برخى مانند " امام خمينى " (ره)اعتقاد دارند اين استصحاب , از نوع امارات عقلايى است و بناى آن به وثوق و اطمينان است و با آن استصحابى که از روايات فهميده مى شود که بناى آن بر تعبد است تفاوت دارد، زيرا در روايات حکم به ابقا مى شود هر چند که وثوق و اطمينان بر بقا نباشد; اما در اماره عقلايى, حکم به ابقا مى گردد, به خاطر اين که اين اماره نوعا وثوق و اطمينان مى آورد و عقلا به احتمال مقابل آن که احتمال ضعيفى است اعتنا نمى کنند.

 

استصحاب فرد

( حکم به بقاي مصداق خارجي يک کلّي )

استصحاب فرد در مقابل استصحاب کلى قرار دارد و به معناى استصحابى است که مستصحب آن فرد معينى در خارج باشد, مثل استصحاب وجود زيد در منزل, در صورت يقين سابق به وجود او در آن منزل و شک لاحق در بقاى وى, و يا استصحاب طهارت مايع خارجى.

 کسانى که به حجيت استصحاب اعتقاد دارند به جريان استصحاب در فرد نيز اذعان دارند.

 

آشنایی با اصل استصحاب (6)

استصحاب حكم ظاهري

( استصحاب حکمِ جعل شده در ظرف شک يا جهل به حکم واقعي )

استصحاب حکم ظاهرى در برابر استصحاب حکم واقعى است و آن استصحاب حکمى است که از طريق ادله فقاهتى به دست آمده باشد, به سخن ديگر, استصحاب حکم ظاهرى استصحاب حکمى است که در صورت شک و جهل مکلف به حکم واقعى براى وى جعل مى شود, مانند استصحاب حکم به دست آمده از اصل برائت .

 نکته:

 استصحاب حکم ظاهرى گاه به استصحاب حکمى که از طريق ادله ظنى معتبر ـ امارات ـ به دست مى آيد اطلاق مى گردد. شهيد صدر, استصحاب حجيت دليل را از مصاديق استصحاب حکم ظاهرى شمرده است .

 

استصحاب حكم عقلي

( استصحاب حکم صادر شده از طرف عقل )

استصحاب حکم عقلى در برابر استصحاب حکم شرعى قرار دارد و به معناى استصحابى است که مستصحب آن, حکمى از احکام مستقل عقلى است (مثل حرمت ظلم و قبح تکليف به غير مقدور) که در گذشته به آن يقين داشته و پس از مدتى به دليلى در بقاى آن شک مى شود و از طريق استصحاب , حکم به بقاى آن مى گردد.

« شيخ انصاري » استصحاب حکم عقلي را ممکن نمي داند زيرا موضوع حکم عقلي ، نزد عقل به تفصيل معلوم است و اگر بقاي موضوع در زمان لاحق را ادراک کرد حکم قطعي خواهد داد ، و اگر موضوع يا جزئي از موضوع منتفي شده باشد به صورت قطعي حکم را منتفي مي داند و در حکم عقل شک راه ندارد . و اما شک در بقاي موضوع نيز اگر ناشي از مشتبه شدن امر خارجي باشد ( مثل اينکه شک کند آيا ضرر موجود در اين مايع سمّي هنوز پا برجاست يا نه ؟ ) از اين بحث خارج است ، و اگر ناشي از عدم تعيين تفصيلي موضوع باشد در مستقلات عقليه متصور نيست ، زيرا حکم مستقل عقل فقط بعد از احراز موضوع و شناخت تفصيلي آن محقق مي شود .

مسأله ديگري که بر اين بحث متفرع است جواز يا عدم جواز استصحاب در حکم شرعيِ مستفاد از حکم عقلي است ؛ يعني در فرضي که به حکم قاعده « ملازمه بين حکم عقل و حکم شرع » حکمي شرعي را از حکمي عقلي استنباط کرديم و پس از مدتي به دليلي در بقاي حکم شرعي شک کرديم آيا مي توان حکم شرعيِ سابق را استصحاب کرد يا نه ؟

مانند اين که عقل به " حسن رد امانت " حکم کند و سپس از طريق قاعده " کل ما حکم به العقل حکم به الشرع " نتيجه گرفته شود که رد امانت به صاحب آن واجب شرعى است . آن گاه پس از مدتى شک شود که آيا وجوب سابق هنوز باقى است يا خير ؟ ـ براى مثال احتمال جنون صاحب آن امانت داده شود و خوف آن باشد که اگر امانت به او داده شود آن را تلف کند و تحويل دهنده ضامن گردد ـ در اين گونه موارد, آيا وجوب سابق را که از راه حکم عقل به ملازمه به دست آورده ايم, مي توانيم استصحاب نماييم ؟

 در حجيت استصحاب حکم شرعيِ مستفاد از حکم عقلى بين اصوليان اختلاف است: بعضى هم چون " شيخ انصارى " , آن را حجت نمى دانند و برخى هم چون " محقق نايينى " , به حجيت آن معتقد هستند.

 

استصحاب تنجيزي

(استصحاب حكم فعلي)

( حکم به بقاي مستصحبِ منجَّز و غير مشروط )

استصحاب تنجيزى از اقسام استصحاب بوده و در برابر استصحاب تعليقى قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن, حکمى منجز و غير مشروط باشد, مثل استصحاب طهارت و حليت خوردن انگور بعد از تبديل شدن به کشمش.

 نکته:

 معمولا" مستصحب را در استصحاب تنجيزى, حکم غير معلق مى دانند, ولى بعضى اعتقاد دارند که استصحاب تنجيزى و همين طور استصحاب تعليقى در احکام و موضوعات هر دو جارى هستند .

 

 

استصحاب حكم كلي

( حکم به بقاي « حکم شرعي کلي » )

استصحاب حکم کلى از اقسام استصحاب کلى بوده و در مقابل استصحاب حکم جزئى قرار دارد و مراد از آن استصحابى است که مستصحب آن يک حکم شرعى کلى است , مثل وجوب , حرمت , طهارت و نجاست. مانند استصحاب حکم نماز جمعه در زمان غيبت , به اين گونه که گفته شود اگر در زمان حضور امام(ع)نماز جمعه واجب بود, الان هم(زمان غيبت )نماز جمعه واجب است , يا اين که يقين است هر آب کثيرى که با نجس ملاقات نمايد, و يکى از اوصاف سه گانه آن تغيير کند, متنجس مى شود, حال اگر بعد از مدتى اين تغيير اوصاف به خودى خود از بين برود, شک مى شود که آيا الان هم نجاست باقى است يا خير ؟ در اين مورد نيز بقاى نجاست استصحاب مى گردد. عده اى از علما معتقداند که استصحاب مطلقا در احکام شرعى ـ چه در احکام کلى و چه در احکام جزئى ـ حجت است .

 اخبارى ها اعتقاد دارند که استصحاب در احکام شرعى کلى جارى نيست ; ولى در احکام شرعى جزئى جارى است و به " محقق خوانسارى " نسبت داده اند که استصحاب را در احکام شرعى جزئى جارى دانسته, ولى در احکام شرعى کلى جارى نمى داند(1).

 

استصحاب تعليقي

(استصحاب حكم مشروط)

( حکم به بقاي « حکم تعليقي » بعد از شک ناشي از تغيير حالات موضوعِ آن )

استصحاب تعليقى از اقسام استصحاب است و مقابل استصحاب تنجيزى قرار دارد و آن, حکم به استمرار " حکم تعليقى " در موارد شک در بقاى آن, به سبب تغييراتى که در حالات موضوع آن به وجود آمده است , مى باشد.

 استصحاب تعليقى در جايى است که در شريعت , به موضوعى , حکمى به صورت مشروط تعلق گرفته باشد; سپس تغييراتى در آن موضوع پديد آيد و عوارض و حالاتى بر آن عارض شود که هر چند موجب تغيير موضوع نمى شود ولى ايجاد شک مى کند که با توجه به آن تغيير حالت , آيا باز هم آن حکم تعليقى بر اين موضوع تغيير يافته, ترتب دارد يا نه ؟ براى مثال, در برخى از روايات آمده است: " العنب اذا غلى يحرم " ـ يعنى حکم حرمت تعليقى و مشروط ـ به شرط جوشش ـ بر انگور بار شده است , حال در صورت تبديل انگور به کشمش ـ با اين فرض که عنوان انگور يا کشمش بودن از حالات موضوع هستند و باعث تغيير موضوع در نزد عرف نمى شوند ـ اين سؤال پيش مى آيد که اگر انگورى قبل از اين که غليان پيدا کند, تبديل به کشمش شود, آيا آن حکم حرمت تعليقى(حرمت معلق بر غليان)که براى انگور ثابت بوده, براى کشمش نيز ثابت است يا خير ؟ در اين زمينه, بعضى قائل به استصحاب تعليقى هستند.

 در جريان استصحاب تعليقى اختلاف وجود دارد:

 بعضى هم چون مرحوم " نائينى " به عدم جريان آن معتقد هستند; برخى هم چون " شيخ انصارى " و " آخوند خراسانى (ره), به جريان آن اعتقاد دارند.

 آن هايى که به جريان استصحاب تعليقى معتقد هستند نيز اختلاف دارند که ,آيا در " تعليق در موضوعات " هم استصحاب تعليقى, جارى است يا تنها در تعليق در احکام جارى است .

 

استصحاب تنجيزي

(استصحاب حكم مطلق)

( حکم به بقاي مستصحبِ منجَّز و غير مشروط )

استصحاب تنجيزى از اقسام استصحاب بوده و در برابر استصحاب تعليقى قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن, حکمى منجز و غير مشروط باشد, مثل استصحاب طهارت و حليت خوردن انگور بعد از تبديل شدن به کشمش.

 نکته:

 معمولا" مستصحب را در استصحاب تنجيزى, حکم غير معلق مى دانند, ولى بعضى اعتقاد دارند که استصحاب تنجيزى و همين طور استصحاب تعليقى در احکام و موضوعات هر دو جارى هستند .

 

 

استصحاب تعليقي

(استصحاب حكم معلق)

( حکم به بقاي « حکم تعليقي » بعد از شک ناشي از تغيير حالات موضوعِ آن )

استصحاب تعليقى از اقسام استصحاب است و مقابل استصحاب تنجيزى قرار دارد و آن, حکم به استمرار " حکم تعليقى " در موارد شک در بقاى آن, به سبب تغييراتى که در حالات موضوع آن به وجود آمده است , مى باشد.

 استصحاب تعليقى در جايى است که در شريعت , به موضوعى , حکمى به صورت مشروط تعلق گرفته باشد; سپس تغييراتى در آن موضوع پديد آيد و عوارض و حالاتى بر آن عارض شود که هر چند موجب تغيير موضوع نمى شود ولى ايجاد شک مى کند که با توجه به آن تغيير حالت , آيا باز هم آن حکم تعليقى بر اين موضوع تغيير يافته, ترتب دارد يا نه ؟ براى مثال, در برخى از روايات آمده است: " العنب اذا غلى يحرم " ـ يعنى حکم حرمت تعليقى و مشروط ـ به شرط جوشش ـ بر انگور بار شده است , حال در صورت تبديل انگور به کشمش ـ با اين فرض که عنوان انگور يا کشمش بودن از حالات موضوع هستند و باعث تغيير موضوع در نزد عرف نمى شوند ـ اين سؤال پيش مى آيد که اگر انگورى قبل از اين که غليان پيدا کند, تبديل به کشمش شود, آيا آن حکم حرمت تعليقى(حرمت معلق بر غليان)که براى انگور ثابت بوده, براى کشمش نيز ثابت است يا خير ؟ در اين زمينه, بعضى قائل به استصحاب تعليقى هستند.

 در جريان استصحاب تعليقى اختلاف وجود دارد:

 بعضى هم چون مرحوم " نائينى " به عدم جريان آن معتقد هستند; برخى هم چون " شيخ انصارى " و " آخوند خراسانى (ره), به جريان آن اعتقاد دارند.

 آن هايى که به جريان استصحاب تعليقى معتقد هستند نيز اختلاف دارند که ,آيا در " تعليق در موضوعات " هم استصحاب تعليقى, جارى است يا تنها در تعليق در احکام جارى است .

 

استصحاب تنجيزي

(استصحاب حكم منجز)

( حکم به بقاي مستصحبِ منجَّز و غير مشروط )

استصحاب تنجيزى از اقسام استصحاب بوده و در برابر استصحاب تعليقى قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن, حکمى منجز و غير مشروط باشد, مثل استصحاب طهارت و حليت خوردن انگور بعد از تبديل شدن به کشمش.

 نکته:

 معمولا" مستصحب را در استصحاب تنجيزى, حکم غير معلق مى دانند, ولى بعضى اعتقاد دارند که استصحاب تنجيزى و همين طور استصحاب تعليقى در احکام و موضوعات هر دو جارى هستند .

 

 

استصحاب حكم واقعي

( استصحاب حکم ناظر به واقع ، يا حکم حاصل از دليل قطعي )

استصحاب حکم واقعى از اقسام استصحاب حکم شرعى است و مقابل استصحاب حکم ظاهرى قرار دارد و آن استصحاب حکمى است که بدون در نظر گرفتن علم و جهل مکلف , وضع شده است ; به بيان ديگر, استصحاب حکم واقعى عبارت است از استصحاب حکمى که مجتهد با استفاده از ادله اجتهادى بدون توجه به علم يا جهل مکلف به دست آورده است .

 استصحاب در حکم واقعى جارى مى شود, مگر آن که به برخى از ارکان آن خللى وارد آيد.

 نکته:

 به حسب معناى ديگرى که از حکم واقعى و ظاهرى کرده اند مراد از استصحاب حکم واقعى, استصحاب حکمى است که از راه دليل قطعى به دست آمده باشد در برابر حکمى که از راه دليل ظنى به دست مى آيد.

 

استصحاب حكم وضعي

( حکم به بقاي « حکم شرعي وضعي » )

استصحاب حکم وضعى از اقسام استصحاب حکمى است و در برابر استصحاب حکم تکليفى قرار دارد و به معناى استصحابى است که مستصحب آن حکمى وضعى باشد که در سابق به آن يقين وجود داشته; ولى اکنون در بقاى آن شک شده است , مانند استصحاب زوجيت در جايى که در سابق بين دو نفر(زن و شوهر)علقه زوجيت محرز بوده و اکنون ترديد شده آيا علقه زوجيت سابق به هم خورده است يا نه ؟ که در اين مورد, بقاى زوجيت بين آن دو را استصحاب مى کنيم.

 در مورد اعتبار استصحاب حکم وضعى در ميان اصوليان اختلاف است . برخى از اصوليان هم چون " آخوند خراسانى " به تفصيل معتقد شده و احکام وضعى را به صورت ذيل تقسيم نموده اند:

 1 ـ نسبت به برخى از احکام وضعى, هيچ گونه جعل شرعى ـ نه جعل استقلالى و نه جعل تبعى ـ تعلق نگرفته است ; گرچه مجعول تکوينى هستند, مانند سببيت , شرطيت , مانعيت و قاطعيت نسبت به تکليف , که در اين قسم, استصحاب جارى نمى شود;

 2 ـ احکام وضعى که از نظر مقام اثبات , مجعول شرعى(به جعل مستقل)هستند, مانند حجيت , ولايت , زوجيت قضاوت و ملکيت و..., در اين قسم, استصحاب جارى مى شود;

 3 ـ احکام وضعى که به تبع احکام تکليفى جعل مى شوند; يعنى مجعول تبعى هستند نه مجعول استقلالى, مانند جزئيت , شرطيت و قاطعيت نسبت به مأمور به که در اين جا هم استصحاب جارى مى شود.

 

استصحاب حكمي

( حکم به بقاي حکم وضعي يا تکليفي )

استصحاب حکمى در مقابل استصحاب موضوعى قرار دارد و آن استصحابى است که مستصحب آن حکمى از احکام باشد.

 توضيح: مستصحبى که يقين سابق به وجود آن است , گاهى موضوعى کلى از موضوعات شرعى و يا امرى از امور خارجى بوده و گاهى حکمى از احکام شرعى است , مانند اين که شک در نجاست آبى که در سابق طاهر بوده, بشود و آن گاه در آن استصحاب بقاى طهارت سابق ـ حکم وضعى ـ جارى گردد, و يا مثل اين که علم داريم نماز جمعه در زمان حضور معصوم(ع)واجب بوده بعد در زمان غيبت در وجوب آن شک مى کنيم, آن گاه با استصحاب , حکم به وجوب ـ حکم تکليفى ـ آن در زمان غيبت نيز مى نماييم.

 

استصحاب در شبهه حكمي

( استصحاب يک حکم بعد از شک حاصل از فقدان نص بر بقا يا اجمال نص يا تعارض نصوص )

استصحاب درشبهه حکمى در برابر استصحاب در شبهه موضوعى قرار دارد و آن حکم کردن به بقاى حکمى است که شک در بقاى آن ناشى از نبودن نص بر بقاى آن يا اجمال نص بر بقاى آن يا تعارض نص بر بقا با نص ديگرى است , مانند شک در بقاى حکم نجاست آب متغير, بعد از زوال تغير آن, به خاطر عدم وجود نص بر بقاى نجاست بعداز زوال تغير و يا شک در وجوب روزه بعد از استتار قرص و قبل از ذهاب حمره مشرقيه به خاطر اجمال آيه " ثم اتموا الصيام الى الليل " که مفهوم " ليل " در آن مردد است بين اين که اول آن " استتار قرص " است يا " ذهاب حمره مشرقيه " ـ از بين رفتن سرخى از بالاى سر که هنگام غروب از مغرب به سمت مشرق کشيده شده است ـ يا همانند شک در بقاى وجوب جمعه و عدم آن در زمان غيبت به سبب تعارض نصوص.

 نکته الف:

 در ميان اصوليان در اين که آيا استصحاب از قواعد فقهى است يا از مسائل اصولى , اختلاف وجود دارد گروهى آن را از قواعد فقهى مى دانند و برخى قائل به تفصيل شده اند. و بر اين باور اند که استصحاب هايى که در شبهات حکمى جارى مى شود از مسائل اصولى است و استصحاب هايى که در شبهات موضوعى جارى مى شود از قواعد فقهى محسوب مى شوند.

 نکته ب:

 بسيارى از اصوليان هم چون " آخوند خراسانى (ره) " و مرحوم " مظفر " بر اين باور اند که اخبار استصحاب , اطلاق و عموميت دارند, و شامل اعتبار و حجيت استصحاب در شبهه حکمى و موضوعى مى شوند.

 

استصحاب در شبهه مفهومي

( حکم به بقاي چيزي بعد از شک حاصل از ترديد در مفهوم لغوي و عرفي آن )

استصحاب در شبهه مفهومى در جايى است که شک در بقاى مستصحب برگرفته از شبهه مفهومى باشد , مانند اين که ترديد باشد که آيا نهار ( روز ) با استتار قرص شمس ـ پنهان شدن قرص خورشيد در افق ـ يا به ذهاب حمره مشرقيه ـ ناپديد شدن سرخى از بالاى سر اشخاص که در هنگام غروب از غرب به سمت شرق کشيده شده است ـ پايان مى يابد .

 از سوى اصوليان ديدگاه هاى متفاوتى در اين باره ارايه شده است:

 1 ـ برخى در اين مورد به استصحاب تمسک نموده و استصحاب بقاى نهار نموده اند ; به اين بيان که پيش از آن, يقين به وجود نهار وجود داشت و الان که در آن شک داريم چون هنوز زوال حمره مشرقيه نشده , حکم به بقاى نهار مى نماييم ـ زوال حمره مشرقيه تقريبا يک ربع بعد از استتار قرص خورشيد صورت مى پذيرد ـ بنا بر اين بعد از آن که گردى خورشيد ناپديد شد و هنوز زوال حمره مشرقيه صورت نگرفته , استصحاب بقاى نهار جارى مى شود و حکم مى گردد که پايان روز با ذهاب حمره مشرقيه محقق مى گردد,

 2 ـ بيش تر محققان اصولى بر اين باوراند که استصحاب در شبهه مفهومى جريان ندارد ; زيرا در واقع شخص هيچ ترديدى ندارد , او مى داند که هم اکنون استتار قرص شده و زوال حمره مشرقيه نشده است و تنها در يک مفهوم لغوى يا عرفى ترديد دارد و نمى داند که کلمه نهار در لغت يا عرف براى چه چيزى وضع شده و آيا پايان آن با استتار قرص محقق مى گردد يا با ذهاب حمره مشرقيه ؟ از سوى ديگر , هيچ گونه اثر شرعى بر مفهوم مردد مترتب نمى باشد تا نسبت به آن استصحاب جارى شود;

 3 ـ برخى ديگر اعتقاد دارند استصحاب وجودى در شبهه مفهومى جريان ندارد اما استصحاب عدمى نسبت به آن جارى مى گردد .